Pogled na žene kroz tekstove tradicije
Prvi dio

Paul Laurent Assoun
Sterilne žene u Bibliji: Sterilnost kao dokaz zakona

Moderno društvo govori danas o sterilnosti žena, nadomještajući ju tehničkim sredstvima prokreacije zvanim «umjetnim» i « uz medicinsku pomoć». Društvo pripisuje ženama «želju za djetetom»; s razlogom, bez sumnje, osim određivanja veze koju ta želja, koju jedna žena ima da dobije dijete, podržava s tom « željom za djetetom» preimenovanom u društveno-medicinsku normu, pod neutralnošću očinske «znanosti»…
Odatle, od tog položaja žena čija sterilnost - bilo što da joj je razlog, pa i prividno « psihogen» - govorilo se da je umjesno preispitati što biblijski Tekst kaže o sterilnim ženama. U stvari, nekoliko najznačajnijih ženskih ličnosti Staroga Zavjeta su, u određenom trenutku, hinile sterilnost.
Ona čini posebno tešku štetu u pogledu gdje su plodnost i materinstvo cijenjeni atributi ženstvenosti i parametri, na stanovit način, « konačni», ženskog bića: žena koja ne može biti majka mogla bi dakle, u Bibliji, biti prividno tretirana kao « bogalj» zbog te grješke svoga bića.

Značajna sterilnost

Ali ono što nas mora uzbuniti je, da se tako što najprije događa «prvorazrednim» ženama, bilo zbog njihovog središnjeg položaja u sudbini židovskog naroda, bilo zbog uzoritosti sudbine koja im je namijenjena. Tako da bih naveo primjere, u najmanju ruku reprezentativne, kojima ćemo se ovdje baviti - a da ne pružamo iscrpljujući popis – žena Patrijarha, to je najprije Saraj, ali i Rahela. To je zatim Manoahova žena, buduća Samsonova majka, koju nam prikazuju kao sterilnu. Sterilnost je isto tako svojstvo junačkih ličnosti, zbog raznih razloga, o kojima ne znamo jesu li one «po ustroju» sterilne, ali za koje je priopćeno da su bez djece. Da nema pitanja o Esterinoj djeci, može se pripisati osebujnosti njezine veze s Ahasverom, ali dvije druge žene koje su dale svoje ime jednoj Biblijskoj Knjizi, Rut i Judita, su, rekli bismo, ne-majke:
Rut se vraća u moabsku zemlju poslije smrti njezinog muža (i svekra i djevera, prava hekatomba muškaraca) bez djece (usprkos deset godina braka).
Glede Judite, udovice bez djece, razlozi nedostatka materinstva su izazvali dosta pitanja koja uvjetuju, pogađamo, objašnjenje njezine sudbine kao junakinje (koja, zabilježimo to, nije dobila, uprkos svom visoko poučnom karakteru, kanonsku zahvalu). Mislimo također na Hanu, buduću Samelovu majku, «sudca u Izraelu».
Na drugom mjestu, rano smo primijetili da je ta izvorna sterilnost, gotovo u svim slučajevima dosta ozbiljna i trajna, u datom trenutku prekinuta božanskom naklonošću jer se Bog, prema obrascu Objave, «sjetio» njih, tih žena pogođenih sterilnošću ( kako bi se reklo mrtvilom), te su u određenom trenutku ponovo pronašle svoju « trudnoću» i rodile djecu. Sve se događa kao da je ta nadvladana sterilnist sačinjavala stanovit «dokaz» koji je priveden sretno kraju, ali to nije happy end, jer su ti sukobi naglašavani sve do kraja. Malo nakon što je Judita (o slučaju Ester ovdje ne govorimo, njezina je sudbina bila druge vrste), izvršila svoje « junačko djelo», te završava svoje dane kao kreposna i djevičanska udovica kao da je - to je možda, vidjet ćemo, više od dojma- sačuvala nešto od svoga djevojaštva.
Na trećem mjestu možemo primijetiti da poneki put ta sterilnost, često proživljena kao patnja, kada je pobijeđena, svaka od tih žena je rodila dijete najljepšeg izgleda kojemu je obećana junačka sudbina, iako ponekad tragična: takav je Izak, odakle počinje židovska povijest u užem smislu; Josip, čiju važnost poznajemo u granicama promjene židovske sudbine; tako i Samson, izvanredni junak, odan borbi svojega naroda protiv filistejskog biča; isto tako David, Rutin unuk, koji je postao čarobna «važnost» židovske sudbine. Lijepa «rang lista», treba se priznati, bolja od one sterilnih žena koje su pokušale - te poslije jednog mučnog « dozrijevanja» - uspjele ostvariti « majstorsko djelo ».
To također vrijedi i za Samuela, rođenog iz bolno pobijeđene Hanine sterilnosti.


Uvjerljiva sterilnost

Ova tri elementa biblijskog « scenarija» o ženskoj sterilnosti postavljaju trostruko pitanje pomoću kojeg ćemo se orijentirati, upravo da bismo odredili doprinos biblijske riječi u pitanjima koja ne mogu biti aktualnija ( ne u smislu onoga što je sada važno, onoga što se danas pokazuje kao da nikad nije prestalo biti «važno»). Psihoanaliza će ovdje poslužiti samo za shvaćanje, u svojoj radikalnosti, samog dokumenta pisanja «scenarija».
1. Zašto su te žene, a ne neke manje poznate, sterilne? Je li moguće razabrati u onom što kaže tekst « etiološke» elemente u postanku te sterilnosti, stvarno «simptomatične»?
2. Zašto je božansko Drugo prekinulo taj « simptom »? Možemo li prepoznati detalje tog «izlječujućeg» zahvata i « mjerila», tajna ili očevidna, kojima se ona podvrgava? Zašto je Bog u jednom trenutku procijenio da je «kušnja» dosta trajala i da sterilna žena «zaslužuje» ponovno dobiti svoju rasplodnu sposobnost?
3. Čemu je služila ta «kušnja»? U kojoj se vezi junačka sudbina te djece, koja su došla kao «ublažavanje boli» dugo frustrirane želje za materinstvom, nalazi s izvornim porijeklom njhovih majki?
Uzeta zajednički, ta tri pitanja nam dozvoljavaju da utvrdimo do koje je mjere želja za djetetom žene kao «osobe» odgonetnuta kroz Tekst, u odnosu na božanske «planove» - Bog je ovdje u službi velikog Čitača želje ženâ, ali ne bez veze s nekim zahtjevima žene-osobe – što, vidjet ćemo, nestaje iz današnjeg govora znanosti koja «progovara» sasvim drugačije o «materinstvu» i « ženskom biću», u suprotnosti s govorom više ili manje raširenim o emancipaciji koja ga podržava.

Izvorna sterilnost ili Savez u trudnoći

Kako se izvorno postavlja pitanje sterilnosti? Kao prema « Savezu» sklopljenom između Boga i Abrahama. Kako u knjizi Postanka piše: « Bog reče Abrahamu: ' Saraj, svoju ženu, ne ćeš više zvati Saraj, nego Sara. Blagoslovit ću te dajući ti isto od nje, jednog sina; blagoslovit ću je, zato što će ona stvoriti narode i što će vođe naroda od nje potjecati'.». Jedan «detalj» se međutim suprotstavlja tom rasporedu: ta «majka narodâ» i « vođâ narodâ» nije nikada rodila. « Saraj, žena Abrahamova, nije mu podarila dijete i ona sama je rekla: 'Nažalost! Vječni mi je uskratio porođaj', te preporučuje svom mužu da se 'približi Agari', od koje je i dobio jednog sina, Išmaela.» Ali, sada prekrštena u Saru, zakonita Abrahamova žena, žena «jalovica», vidi sebe kao onu od koje Bog traži da rodi, da bi se ostvario in concreto, Savez. Na oprezni stogodišnji Abrahamov skepticizam : «Što! Stogodišnjak će roditi! A Sara će u devedesetoj godini postati majka!», Bog odgovara na najjasniji način: « Naravno, Sara, tvoj muž će ti dati sina i ti ćeš ga nazvati Izak. Ja ću održati svoj sporazum s njime…». Dok se Abraham smiješi, Sara se na objavu anđela – « Vratit ću ti se otprilike u ovo doba, i evo, tvoja žena Sara, rodit će ti sina,» - počela iskreno smijati: « Sara se smije u sebi govoreći: 'Kažnjenoj starošću, ta će mi sreća biti uskraćena'.» Žena zna neposrednim znanjem što je to u njezinom tijelu koje se protivi ostvarenju materinstva, koje je ipak njezina najdraža želja. Ona na sebe privlači svojim smijehom – u kojem kulminira njezina ljudskost - negodovanje Božje: «Zašto se Sara smijala? govoreći: 'A, baš! Stvarno, rodit ću ovako stara!' je li išta nemoguće Gospodinu?». Kao neko dijete, kojemu je otac pročitao misli, ona se brani: «Nisam se uopće smijala»; jer se uplašila. On odgovara: «nije da nisi, smijala si se». Evo (gotovo) stogodišnjakinje koja je na trenutak postala djevojčica, prije nego postane majka…
Razgovor između žene i Boga je istovremeno prisan i uzbudljiv, dok se do tad obraćao isključivo Abrahamu. To je zato što Bog , koji je sklopio simbolični ugovor s čovjekom, ima « planove» i sa ženom i « imenuje» ju majkom u tu svrhu. « Skidanje sterilnosti sa žene prvog patrijarha uvjetuje «plodnost» Saveza koji se ponovno sklapa pod konac života, da bi se ispunio ljudski dio Saveza. To čak otkriva dojam o nekakvoj incestuoznoj vezi među njima - nije li Abraham zamijenio svoju ženu svojom sestrom? Ne postoji li neka veza između tog « taktičkog» rodoskrvnog skrivanja i sterilnosti one kojoj su često branili da se naziva «ženom»? Sve nam to raspliće božja odluka: « Sad se Vječni sjetio Sare kao što je bio rekao, i učini Sari onako, kao što je objavio. Sara je začela i rodila Abrahamu sina, iako ostarjela, točno u vrijeme kako je Bog obećao». Kad je preminula u dobi od sto dvadeset sedam godina, upoznala je ipak «sreću» materinstva. To je bio njezin zadatak, da dade tijelo Savezu i rodi prvog obrezanog sina.
Nije slučajno što Jacques Lacan nalazi priliku u ovom božanskom pothvatu da razmišlja o očinskoj metafori i o otcjepljenju simboličnog očinstva i biološkog naraštaja: « Gospodin čije ime ne smijem izgovoriti je taj, objašnjava on u 'Le seminaire', koji bdije nad porođajem jalovih žena i muškaraca u dubokoj dobi». Kao da je pristup simboličnoj istini očinstva pretpostavljao neznanje o porijeklu. Više nego o «čudu» radilo bi se ovdje o jednoj poruci o «osnovnom transbiološkom svojstvu očinstva.»
Sterilnost žene trebala bi, dakle, uputiti na određeno vrijeme odlaganja naraštaja, što bi dopustilo razumijevanje da ne dolazi sama od sebe. Svojom moći da pokrene stroj za rađanje protiv bioloških zakona prirode, Bog poručuje da ne treba nastojati razumjeti tajnu očinstva, koja ima svoje pravo mjesto u simboličkom poretku. Sara dobiva mogućnost i naredbu da rodi, koliko god za potvrdu porijekla toliko da učini mogućim dobivanje sina i produlji savez. Takva vrsta simboličnog Neka bude javila se u epizodi nadmašene sterilnosti, ali koja mora biti dobro, u skladu sa dijalektičkom metaforom Aufhebung-a (koji objavljuje tako svoj odziv u majčinom pamćenju) «sačuvana» u vlastitom « prekoračenju». Sterilnost nije, dakle, jednostavna zapreka, to je tajno stanje materinstva.

Rahela ili radost rađanja

Dakle, s Rahelom, kušnja se ponavlja. Dokaz da čuveno porijeklo patrijarhâ nije pravolinijsko, nego da se to nasljeđivanje s očeva na sinove u pravilu uvijek ponovno spotiče o taj «problem» obnavljanja kroz kušnju sterilnosti, od samog bića prijenosa, od strane žena.
Između Jakova i Rahele postoji, zna se, ljubavna veza za koju se može reći da je strasna. Dakle, izgleda da ta silna ljubav ne donosi ploda: « Rahela, vidjevši da ne daje dijete Jakovu, postala je zavidna svojoj sestri te (radi se o Lei), reče Jakovu: 'Učini me majkom inače ću zbog ovoga umrijeti'.» Knjiga Postanka. Ako je Saraj bila rezignirana a postala je majka neočekivano, Rahela je mlada, očajna i ogorčena žena time što je prikraćena u svojem majčinskom biću. Ona odgovara na Jakovljevu pohlepu, pohlepom dječje želje.
U stvari Jakov je zarobljen između dvije žene: Lee koju ne voli, ali koja ga «obasipa» djecom, a u tom je davanju slabo nagrađena; i Rahelu, za koju je odmah osjetio «udar munje». « Rahela je bila lijepa stasom i u licu. U Jakovu se probudila ljubav za Rahelu,» jednostavno kaže tekst, ali ona ostaje sterilna. « Klinički» znak te strasti je: Jakob radi sedam godina da bi zadobio ruku voljene, a one su mu prošle kao nekoliko dana, toliko ju je volio. Može se točno vidjeti da postoji veza između strastvene crte te veze i sterilnosti. Strast je ta koja se spaja s «užitkom» izvan vremena i izvan svijeta, u suprotnosti sa željom koja se kuje kroz vrijeme i postoji u svijetu.
Borba koja započinje između Lee i Rahele - a koja pronalazi svoju Agaru u sluškinji Bilhi, ne može dugo održavati varku - pokazuje taj kontrast. Dakle između ove dvije žene, Božji izbor je obrnut od Jakovljevog: « Gospod će smatrati da su Leu prezreli, i zato će joj podariti plodnu utrobu, dok će Rahela biti sterilna.» Osim toga ona daje ime svakom od njegove djece da bi označila svoju zahvalu Bogu ili da pošalje poruku privrženosti svome mužu.
Više od te idealne i besprijekorne žene Jakov voli svoju neplodnu ljubavnicu. Voli li je on previše da bi ostavio u njoj mjesta za dijete? Bi li joj on dao previše zadovoljstva da dopusti postojanje izvan njihovog narcisoidnog otočića, nekog drugog, jedno dijete? U svakom slučaju žena je ta koja se zbog toga ljuti do te mjere da ulaže svoj život: ili majka ili mrtva! Jakovljev odgovor je značajan: « Jakov se naljutio na Rahelu i rekao joj: 'Jesam li ja na mjestu Boga, koji ti je uskratio plodnost'?» On ju tako šalje natrag Onome, čije ime se ne smije izgovoriti, i koji ima moć odluke na način pravog oca koji ju odašilje simboličnom Ocu, niječući vlastitu odgovornost. Moguće je ipak da je on zauzeo neki način mjesto Boga, on, sin-miljenik svoje majke (Rebeke), dijeleći svoj «predmet» ljubavi, Rahelu, s onim što Freud naziva Verliebtheit, neku vrstu «poplave» libida na predmet.
On ludo voli Rahelu, ali na «samoživ» način, niječući joj svoju želju. Toliko jaka ljubav, da je sterilizirajuća. Tajna « tjelesna mana» muči taj strastveni par. Odjek toga nalazimo i kod Elkane, zarobljenog između plodne žene Penine i Hane, sterilne ljubavnice, stavljajući na vagu svoju ljubav prema njoj s « deset sinova» .
Rahela tada započinje ganutljivu « bitku» da se dokaže – naravno, protiv svoje plodne sestre - kao majka. Pravi « dvoboj» za podjelu postelje tog uloga, koji je postao Jakov. Sve se događa kao da je Bog, tu još uvijek kao čitač materinskog htijenja žene i sudac o vjerodostojnosti njezinog Kindeswunscha (u frojdovskom smislu), procijenio da je kušnja trajala dovoljno dugo: « Gospodin se sjetio Rahele: uslišio ju je i dao plodnost njezinoj utrobi». Kušanje « mandragore» samo će biti posljednja epizoda - u svojoj faličkoj simbolici - te strastvene borbe za priznanje majke koja pati.

Samsonova majka ili dijete utvare

Pričom o Samsonu pojavljuje se očito najjasnija strategija o « izliječenoj sterilnosti» s namjerama da se postigne, pomoću «djeteta kao prividnog izlaza», zacrtani viši cilj: oslobođenje Židova od filistejskog tlačenja.
Rečeno je u Knjizi Sudaca : «Bio je u Korei jedan čovjek…zvao se Manoah. Njegova je žena bila sterilna, nikad nije rodila».Ta se prazna utroba mora napuniti, da skloni onoga koji će predati «djecu Izraela» u jaram od četrdeset godina (misli se na trajanje prijelaza pustinje). Ta Božja odluka oglašena je još jednom putem anđeoskih glasnika: « Dakle, anđeo Gospodnji pojavio se toj ženi i rekao joj: 'Gledaj, ti si sterilna, nikad nisi imala dijete: dobro! Začet ćeš i imat ćeš sina'.». Poruka je prenijeta izravno ženi – kasnije će biti rečeno da je «Božji anđeo ponovno pohodio ženu dok je bila u polju» i da « Manoah, njezin suprug nije bio s njom» – znak da je otac stvarno stavljen na kušnju, barem privremeno, da se može izvršiti radnja « prijenosa» između Boga i žene koja pati zbog nedostatka materinstva - pod uvjetom poštivanja zabranjene hrane majci i zanmenitog « znaka» izabranika:
"Britva ne smije dodirnuti njegovu glavu, jer to dijete mora biti nazirac, posvećen Bogu već od majčine utrobe". Stvarnom ocu je izričito zabranjeno da se raspituje o imenu anđela: kao svaki put kad se javi simbolično očinstvo, treba stati pred « tajnom», koja bi nas mogla dovesti do neizgovorljive prirode Božjeg imena.
Ubrzo je jasno da, dobijajući to neočekivano dijete « palo s neba», ta žena – čije ime nije izgovoreno i koja je poznata samo kao « Manoahova žena » i majka slvnoga Samsona – ne će moći ništa iskoristiti od tog « poklona» za sebe osobno. Budući da je on «nazir, posvećen Bogu, još u utrobi svoje majke do dana svoje smrti» njega je obuhvatio «božji duh» i on bježi od svojih roditelja, koji tu više nemaju ništa reći, naročito na njegov «izbor objekta»: Samson će unaprijed izabrati jednu ženu « među tim neobrezanim Filistejcima », to jest pravu « egzogamnu prisilu » koja se izražava jednostavnim: « Ona mi se sviđa» ( a ne neka druga!).
Njegova junačka sudbina nametnula mu je od tada da se iskreno vezuje za žene, prema svojoj sudbini koja se začudno potvrđuje kod majčinih sinova, koji padaju u ruke poluljubavnicama poluzlostavljačicama, ženama koje uzrokuju (zaljubljeno) njihov pad, za koje se on «vezuje» i koje ga …vezuju!
Dalila, zna se, bit će posljednja slika tog niza žena, koja će mu iščupati njegovu «tajnu» što će ga osloboditi pritiska njegovog zadatka, ali će ga stajati, zajedno s neutješnim očajem da je pogriješio, strašne kazne oslijepljenja, što je slijedilo nakon rezanja kose. Njegov zadnji podvig, kad mu « ponovno naraste» posvećena dlaka, ne uklanja dojam da Samson pokazuje u isto vrijeme veličinu junaka i svoje ropstvo koje mu dolazi od žena. To « dijete za utjehu » ima sigurno zacrtanu sudbinu, ali kako on dolazi kao ispunjenje želje za djetetom svoje majke i po božanskoj naredbi, on može proživjeti samo kao sredstvo, Organon jednog Wunsch-a, jednog zavjeta koji ga posjeduje do te mjere da nema nimalo mjesta za vlastitu želju. Kako «će on obuhvatiti dio postojanja» koji ga određuje? Najviše željen, Samson će proživjeti kao opsesivni neurotičar, kao prognanik jedne želje koja mu dolazi s One Strane. Utjelovljenje utvare. Vidi se da pobijeđena sterilnost može izići pod oblikom tragičnog izabranika, koji daje svoj pečat ličnosti.

Rut ili popravljeno materinstvo

S Rut se nalazimo u slijepoj ulici glede prijenosa, koja će dati ženinom odgođenom materinstvu jednu primjerenu službu « popravka » prekinutog prijenosa.
Znamo stanje: Elimeleh napušta sa svojom ženom Noemi i svojim sinovima Mahlonom i Kilionom, Betlehem, upućujući se u moabsku zemlju, tjeran glađu. Tamo se njegovi sinovi žene dvjema Moabćankama, Orpom i Rut. Tijekom deset godina otac i sinovi su pomrli, a majka i dvije snahe su se našle same. Treba se vratiti natrag ali, nasuprot Orpi, Rut odlučuje slijediti svoju svekrvu – umjesto da se vrati vlastitoj obitelji – i da sudjeluje u njezinoj « tugi».
Evo je uskoro, bez statusa, u jednoj jezivoj situaciji, koliko s točke društvenog toliko i s točke simboličnog gledišta. Boozu, koji pita: « Čija je ova mlada djevojka?», prisiljena je priznati da nema više vlastitog mjesta, osim da ju izabere neki muškarac koji će ju ponovno uvesti u pleme. Poslije tog slobodnog položaja slobodne žene, bez obveze i, štoviše, strankinje, Rut će na kraju jednog dugog puta, kad postigne da ju cijene i vide u njoj sliku sigurne vjernosti zakonu koji nije prvobitno njezin, postati majka.
Tu je to gledište koje nas zanima u bogatom značenju povijesti: kad je pitanje «otkupljenja baštine» bilo sređeno de jure, Rut je mogla ući u brak sa starijim čovjekom (koji je uostalom bio dio njene rodbine): « Booz je oženio Rut, ona je postala njgova družica i stanovala je s njim. Vječni je dopustio Rut tu sreću da postane majka: donijela je na svijet jednog sina.»
Sve se događa kao da je ovaj zaobilazni put prava « lukavost» u toj pripovijesti, koju je poslala providnost, da bi se to nekad neostvareno materinstvo – s mladim čovjekom - moglo ispuniti s čovjekom zrelim i iskusnim, što tim potezom pobjeđuje sterilnost iz iskustva progonstva. Rutino zakašnjelo dijete učvršćuje trenutak povratka.
Izgleda da događaj izbjegava samu Rut, jer je znakovito da žene predaju plod te veze Noemi, savršenoj svekrvi, koja se na neki način smatra Majkom kroz snahino materinstvo: « Onda žene rekoše Noemi: 'Hvaljen neka bude Vječni koji te, od danas, ne ostavlja bez branitelja! Neka se proslavi njegovo ime u Izraelu! Neka postane utjeha tvoje duše, oslonac tvoje starosti, a i zato jer ga je tvoja snaha donijela na svijet, ona koja te toliko voli i koja je bolja za tebe od sedam sinova'!». Jedna snaha bolja od «sedam sinova», što nije malo reći i što potvrđuje snagu « obnove prijenosa » kojeg je Rut nositeljica u svojoj plodnoj utrobi (dok je Booz, prema tradiciji, umro iste prve bračne noći)!
Noemi je ta, svekrva, koja je nestankom « svojih» muškaraca ostala kao jedini oslonac zakona, « uzela novorođenče, stavila ga sebi na krilo i obvezala se brinuti o njemu». Treba možda uzeti doslovno uzvik žena da je « sin rođen Noemi!», a žene su ga nazvale Obed, a njegov će unuk biti nitko drugi do li David, sin Jese, čije ime nije moglo biti « slavnije u Izraelu». Rut, potomkinja onog Mobćanina koji je bio jedan od Lotove incestuozne djece koje je dobio s kćerima, vraća se židovskoj pripadnosti uvodeći u nju faktor spasonosne promjene .Tomu će poslužiti to vrijeme skrivenosti, kao da je u neku ruku « sačuvano» za tu službu. Izvanredno majčinstvo – koliko zbog okolnosti toliko zbog saveza – čini od njega izuzetno materinstvo.

Judita ili majka na djelu

U osobi Judite razmatramo, možda, najzagonetniju figuru nematerinstva, u istoj mjeri u kojoj taj potez junakinje, koji nije naglašen u njemu samom, je djelomično vezan za samu bit njezinog «zadatka». To je u stvari nevina « udovica bez djece» koju je božanska Providnost izabrala da djeluje u trenutku kad muškarci, koji su obično na vlasti, pokazuju da su nesposobni osigurati sigurnost svom narodu: od jedne takve žene doći će očekivani spas za mali grad Betuliju kojeg opsjeda opasni Holofern, predstavnik užasnog Nabukodonosora. Tako će Judita i reći u svom «smrtonosnom pohodu», kad « generalisimus» bude obezglavljen i njegova vojska onemogućena u ratnom djelovanju: «Bog ga je kaznio i predao ga u ruke jedne žene». U kojoj je mjeri ta Juditina « energija» , kojom je pobjednički prošla kroz neprijateljske redove, zavela Holoferna, a onda ga ubila, vezana uz onaj dio njene ženskosti koji se nije « trošio» na majčinstvo, ili na muškarčevu želju?
To pitanje koje se ne pojavljuje izravno u biblijskom tekstu, «moderni tumači» su dotakli s određenom grozničavošću: nije li tako došlo do pretpostavke da je, prije svog udovištva, ta junakinja morala imati « tabu djevičanstva» koji je sigurno zaprepastio i onemogućio njezinog supruga, što nam ništa ne napominje niti pobija biblijski tekst. Ako tamo postoji utvara… čovjeka, uostalom usko vezanog za opčinjenost mazohističke vrste, to nas ne oslobađa pokretanja pitanja – toliko asocijacija nesvjesnih ideja otkriva postupak tumačenja, čineći tekst da govori izvan napisanog i u svojoj istini.
U svakom slučaju postoji aura koja okružuje Juditu i djeluje tako da na samu njezinu pojavu ona « obmane» prisutnoga: tako je njoj dovoljno da se pruži pred Holofernom da bi njega pogodila tajanstvena nemoć koja će se pokazati fatalnom. Ništa u tekstu ne upućuje na to da se dogodio seksualni odnos, to o čemu su moderni pisci uvjereni. Postoji jedna ustrajna veza, koliko god implicirana, između činjenice da u Juditi nešto ostaje « netaknuto» i da ona utjelovljuje zakon kroz djelo. Sve u svemu, možemo misliti da je ona morala imati ono što psihoanaliza opisuje kao «falusnost», da bi mogla u određenom trenutku roditi djelo koje samo ona – niti muškarac, niti majka, moglo bi se reći – ne mogu ostvariti i dovesti do postojanja. Tvoreći taj neobični par s Holofernom, ona donosi na svijet Djelo koje ju na neki način potvrđuje kao « židovsku ženu» (i njezino je ime isto, Židovka), kao onu koja je odbacila mogućnost življenja, da bi spasila jednu ljudsku skupinu u nesreći.
Možda je ta ženska snaga koja, usprkos besprijekornim osobinama njezina vladanja, - pridonosi Bogu zaslugu za svoje djelo i završava svoje dane u čistoći i poštenju - je zaslužila knjigu kojoj ona daje svoje ime kanonskog pečata!
Zajedno s Juditom ustvari se vraća nešto od ženske moći na povijesnu scenu, koju su zauzeli muškarci. Judita, Božja suradnica, je kći svoga Djela (kao što se kaže «biti sin svojih radova»), ali ona postaje sama od sebe Majka – iako je djevica – koja simbolično ponovno daje život skupini ljudi. Ona bi se svela u tom slučaju na « Majku živućih». Ako je prva žena rođena zbog « obamrlosti» prvog čovjeka, ona stavlja u obamrlost čovjeka koji joj je prepušten na milost i nemilost…

Od sterilnosti do istine želje

Sterilne ličnosti i ličnosti oživljenog materinstva, čiju smo bogatu raznolikost ovdje pokazali, mogu se navesti kao postpovijest « stvaranja žene». Znamo da je doista tek iza Grijeha i izbacivanja iz Raja prva žena imenovana « Evom», « jer je ona bila majka svih živućih». Postajanje majkom najavljuje se kao usputno « kažnjavanje» uz izbacivanje iz Rajskog vrta: « Ženi on reče: 'Otežat ću ti poslove i tvoju trudnoću; rađat ćeš u bolovima; strast će te vući prema tvojem suprugu, a on će vladati nad tobom'.»
Nema načina da se postane žena, kaže tekst, osim da se prođe kroz tu kušnju materinstva čiji je korelat, imajmo na umu, strastvena vjernost muškarcu. Sterilna žena na neki način ponovno ide kroz zapreku postajanja - majke, putem koji će ju promijeniti u « majku jednog živućeg». Daleko od « patologije» ili disfunkcije, sterilnist je dakle trenutak pronađenog materinstva – kao da ništa ne primorava ženu, nekakvim prirodnim zakonom, da postane majkom, osim prolaska kroz simboličnu kušnju da smjesti svoju želju u sebe samu. Razumije se da vrtoglavica sterilnosti prouzrokuje krizu i oživljava njezinu « strast za muškarcem» i zahtijeva posredovanje Drugog božanskog osobno, koji « otvara zapečačenu maternicu».
Uostalom, ženina želja za djetetom je uhvaćena u simboličnu mrežu ljudske « skupine»: ako je ona dobro, prema frojdovskoj formuli, « nositeljica seksualnog interesa čovječanstva», njezina želja, kao « subjekt», se tada nalazi podvrgnuta pritisku čitavog simboličnog poretka: ovaj ne samo da «utječe» na nju, on uočava želju i doprinosi njezinom određivanju na način da se ona u tomu snađe: ženina želja za djetetom je i želja Drugoga, ona je « naručena» i « pounutrašnjena », prema složenim proturječnim načinima koje Tekst samo dotiče, ali nikad ne « objasni» potpuno.
Izgleda nam samom činjenicom da je pitanje Drugoga, u svojoj simboličnoj dimenziji, postavljeno u biblijskom tekstu – premda je ta dimenzija mimoiđena i poništena u izvršenju zamišljenog društvenog propisa u «biotehnološkim» postupcima - ona se vraća prema ženinoj želji za djetetom kao «subjekt». Istina je da žena svoju dobrobit i, na neki način, otkupljenje svoje ženskosti pronalazi samo u pronađenom materinstvu - a to je u svim spomenutim slučajevima da bi rodila sina! – ali upravo «stajalište» zainteresirane ne nestaje.
Božanski plan, koliko god bio zapovjednički, - božja Riječ ne dopušta replike u Objavi dobročinstva -, ne pribjegava nekoj sili, nego « spajanju» želje Drugoga s željom osobe – što je, izgleda nam, provjereno držanje u « modernom društvu», gdje razgovor znanosti i liječnika više ili manje čini govoriti (s najboljim namjerama na svijetu) želju žena… «za njihovo dobro».
Da bi žena prestala biti sterilna trebaju dvije stvari: da ih se Bog « sjeti»…i da se one sjete vlastite želje za djetetom. Istina je da je samo prvi uvjet jasno utvrđen, ali rad na obnovljenim tekstu sugerira da prvi uvjet ima kao efekt –
simbolično djelovanje posredovanja- spajanja trenutka. Nije li isto pravilo u pristupu prema želji za djetetom, koje u sebi , osim toga čuva zagonetku.: da jedna žena pronalazi, s druge strane izvjesne « amnezije», mjesto u sjećanju Drugoga i, u isti mah, da se « probudi» iz neke « obamrlosti» koja je sprječavala da postane majkom s mogućnošću da to izgovori?
Taj trenutak «zaborava» sebe i Drugoga što obilježava izvornu «nesvijesnu»
Sterilnost ne bo li dakle bila «promašaj» funkcionalnog poretka, nego jedno pravo simbolično «zaustavljanje» : nije « izgubljeno vrijeme»koje dokidamo
Jednom « tehnikom» ad hoc, nego, za koga je po pravu, to je vrijeme da shvati
da tamo gdje je bila žena, može se dogoditi majka...

Paul-Laurent Assoun, psihonalitičar, profesor psihologije na sveučilištu Picardie (Amiens) i na Sveučilištu Paris VI

Središnji lik iz židovske demonologije Lilit je naslijeđe mezopotamskih civilizacija, gdje su prije više od 5000 godina demoni Lili kraljevali nad neprijateljskim snagama prirode i koji su joj dali svoje ime.
Od doba prizivanja u sjećanje njezinih predaka na pločicama ispisanih klinastim znakovima suvremenika od početaka pismenosti, Lilit ima najdužu karijeru kojom se može dičiti jedna još živuća figura demonijačke ženskosti.
Uglavnom optuživana da zavodi muškarce, da napada žene i njihovu novorođenčad pri porođaju, Lilit je danas još uvijek predmet magično-vjerskih obreda kao što je Tahdid, kojeg prakticiraju marokanski Židovi pri rođenju muškog djeteta kako bi ga zaštitili od zlih uroka, od «Druge, one koju ne imenujemo, bezbrojne Lilit», tako kako ju zove Haim Zafrani.
Ukorijenjena u tekstovima i židovskom folkloru, ali skrivena kao što to moraju biti demoni, Lilit je međutim ponovno otkrivena prije nekih dvadesetak godina u vrtlogu feminističkog pokreta koji je proširio legendu u kojoj je ta demonska figura opisana kao prva žena stvorena za Adama, ali koja je odbila općiti s njim.
Predstavljajući ovu legendu nazvanu «Prva Eva» u ovom časopisu posvećenom «Slikama židovske žene» ne ću nastojati prikazati, kao što se to prečesto činilo, da je ona sačuvala trag pretpostavljenog primitivnog matrijarhata, nego naprotiv da teme sadržane u ovoj legendi proizlaze iz širih židovskih nastojanja da se na ženskost pomišlja povezujući ju s demonskim.
Ovo povezivanje ženskog s demonskim, zajedničko mnogim tradicijama, moglo je biti samo pozivanje na stara židovska vjerovanja koja su izišla iz mode. Ono ostaje, na nesreću, aktualno nasuprot nedavnom razvitku svih integrizama, čija je prva briga još uvijek ženama odrediti podložni položaj.

Prvi židovski izvori koji se odnose na Lilit: Biblija, Talmud i sveti pehari

Prvi židovski podatak o Lilit pojavljuje se u Bibliji, u Izaiji (34:14), gdje se ona spominje među dvanaest životinja i divljih bića koji će zauzeti opustošenu zemlju Edom na dan Posljednjeg Suda:
«Tamo će se susresti divlje mačke i psi, tamo će satiri zakazivati sastanke, tamo će i sama Lilit napraviti svoje obitavalište i pronaći mirno sklonište.»
Mala Apokalipsa gdje stoji ovaj redak ne pripada proročanstvu Izaije u užem smislu, nego Deutero-Isaiji, napisano u V. stoljeću prije Krista, na povratku iz progonstva protjeranih Židova iz Babilona, zemlje izabranih demona. Među onima koje će judaizam posuditi da bi obradio Lilitinu osobnost, uzeo je lijepu Lilitu koju je na zemlju poslala božica Inini, da zavodi muškarce i smatrana je kao slika neosporno prve žene poznate po ženskoj pohoti.
Međutim Lilitu je bila samo prostitutka božice-majke Inini, koja će postati Ištar kod Kaananaca. To srodstvo koje ne dopušta da se samu Lilit smatra kao bivšu božicu-majku, dodjeljuje joj u najmanju ruku najizvorniju kvalitetu da bude nasljednica najstarijeg simboličnog prikazanja demonske ženske seksualnosti.
Ali jedino biblijsko pozivanje na Lilit u masoretičkom tekstu tumačenja Starog Zavjeta ne ostavlja sliku njezinog zavodništva. Ona je tamo samo jedan demon među demonima Apokalipse i kao sve demone pobijedit će je dolazak Sluge Božjeg koji će najaviti Mesijanska Vremena.
Da bi se mogao potvrditi njezin karakter žene-vampira u židovskoj demonologiji, trebalo je čekati malobrojne napise o tomu u Talmudu.
U Babilonskom Talmudu, gdje je ona oživljena pod oblikom krilatog nedonoščeta i razuzdanog čudovišta (Eruvin, 100b), spominje se jedan savjet kojeg pripisuju jednom rabinu iz II. stoljeća a koji poziva muškarce na oprez zbog mogućnosti Lilitinih napada:
« Zabranjeno je muškarcu da liježe sâm u kući; onog koji to napravi, odnijet će Lilit.» (Šabat, 151b)
Na svetim aramejskim peharima iz VI. stoljeća otkrivenim u Iraku, gdje su ih mnogobrojni Židovi, koji su tada tu živjeli, koristili u to doba kao ritualne predmete, a mnogobrojni egzorcistički recepti protiv Lilitâ, muških i ženskih, svjedoče o njihovoj važnosti u narodnom židovskom čarobnjaštvu.
U dolje navedenom obrascu, željeza koja okivaju Lilit mogu biti porijeklom od imena Tahdid, taj već navedeni obred koji zahtijeva da se u jednom trenutku pređe oštricom željeza (hdid, na arapskom) preko kreveta i zidova sobe rodilje tako da se udalji demon Lilit.

«Vezana je vještica Lilit prstenovima od željeza u nosu, vezana je vještica Lilit željeznim kliještima u ustima, vezana je vještica koja prijeti Zakojevoj kući lancem oko vrata, vezana je vještica Lilit željeznim lisičinama oko zglavaka ruku, vezana je vještica Lilit komadima kamenja pričvrščenih za gležnjeve.»

U izvorima koji su danas glavni za upoznavanje osobina koje je premedijevalni judaizam pripisao Lilit, ni jedan ju ne ocrtava još kao prvu Adamovu ženu.
Samo u Alfabetu Ben Sire, jednoj zbirki židovskih legendi anonimnog pisca krivo pripisane biblijskom piscu Ben Siri, koja je napisana u Perziji u X. stoljeću, spominje se prvi put da Lilit utjelovljuje mitsku zadaću već poznatu Prve Eve.
Zohar, glavno djelo kabalističkog pokreta i kabalističke literature u cjelini, posvetit će poslije vrlo dug hagadistički i ezoterički razvitak Lilitinoj osobi i njezinim svojstvima Prve Eve, ali «iz Alfabetu Ben Sire», naglašava G. Scholem, «autor Zohara je očigledno uzeo mit o Lilit kao prvu Adamovu ženu.»


Legenda o prvoj Evi

Pročitajmo ponovno, dakle, legendu Ben Sire u cijelosti, u prijevodu koji sam napravila iz hebrejskog teksta koji se nalazi u «Ozar midrašim»:

« Evo anđela ozdravljenja: Sani, Sansenoi, Semengelof. Kad je Sveti, neka bude blagoslovljen, stvorio prvog čovjeka sâmog, i rekao mu: nije dobro da čovjek bude sam, i stvori mu ženu od zemlje i nazva je Lilit. Oni su se odmah počeli svađati. Ona kaže, ja ne ću leći ispod, on joj kaže, ja ne ću leći ispod, nego iznad, jer tebi je sudbina da budeš ispod a ja iznad. Ona mu kaže: mi smo oboje jednaki jer smo oboje od zemlje. Ali nisu se mogli složiti, i kad se Lilit u to uvjerila ona je izgovorila Ime u cijelosti, i odletjela zrakom u svemir. Adam, stojeći, potužio se: žena koju si mi dao, napustila me. Sveti, neka bude blagoslovljen, poslao je odmah za njom tri anđela da ju dovedu natrag.
Bog reče Lilit da bi bilo bolje da prihvati povratak, inače će morati prihvatiti da od njezine djece umire svaki dan sto dječaka. Anđeli su ju našli u moru, u burnim vodama gdje su Egipćani trebali poginuti utapljanjem. Obratili su se Lilit, ali ona nije htjela prihvatiti povratak. Oni su joj rekli: utopit ćemo te u moru. Ona im je rekla: ostavite me jer ja sam upravo stvorena da činim zlo novorođenčadi od osam dana, i poslije njihovog rođenja do dobi od dvadeset dana, ako su ta novorođenčad djevojčice. Kad su oni čuli te riječi zaprijetili su joj da će ju vratiti natrag. Ona im se zaklela u ime živućeg i prisutnog Boga: svaki put kad vas vidim ili budem vidjela vaša imena ili vaše oblike na amjliji, ne ću izvršiti nasilje nad tim novorođenčetom. Prihvatila je da svakog dana umre sto demona, i zato pišemo imena anđela na talismane malih dječaka. Ona ih vidi i sjeti se svoje prisege i dijete ozdravi.»

Poučni cilj legende je jasan: opravdati praksu čarobnjaštva protiv Lilit koje je bilo široko rasprostranjeno u judaizmu, odnoseći ih natrag u mitska vremena Početaka, in illo tempore kada je svijet i sve što on sadržava poprimilo oblik. Taj legendarni povratni proces, preko kojega je snaga obreda osigurana ponavljanjem obrasca kojeg je prvi put izgovorio mitski junak, pojavljuje se isto tako u jednoj drugoj legendi koja se odnosi na Lilit gdje je prorok Eliazar taj koji ispunjava tu ulogu.
U legendi Ben Sire mitska je potvrda krajnje bogata, Lilit je tu vrlo blizu anđela, Adama i samog Boga. Ali ona će nas najviše zanimati kao Adamova družica.
Navodeći da je prva Adamova družica bila Lilit, stvorena od zemlje kao i on, legenda Ben Sire nas uvodi u širi sustav židovske kozmogonije gdje su uloge već podijeljene i poznate. Ova biblijska pripovijest poprima smisao ponajprije u odnosu na stvaranje čovjeka i žene. Ali i sama Biblija sadržava dvije pripovijesti o tom stvaranju.
U prvoj pripovijetki u Postanku 1:27, rečeno je: « I Bog stvori čovjeka na svoju sliku, na svoju sliku ga stvori, muško i žensko ih stvori.»
Drugo pripovijedanje, u Postanku 2:21-22, je više razrađeno: « Bog pošalje na Adama neku obamrlost i on zaspi, i Bog uze jedno od njegovih rebara i zatvori mesom iznad. I od rebra, koje je uzeo čovjeku, Bog napravi ženu koju mu predstavi.»
Dok se prva biblijska pripovijetka, razrađena kasnije u jahvističkoj tradiciji, može čitati kao ona o podjednakom stvaranju, ili dvospolnom, druga, više bilježena i društveno više isticana proizlazi iz elohističke tradicije koja je mnogo starija. Ta povijesna točnost izgleda mi važna, jer ona podcrtava grješku koju bi trebalo uvažavati, da su prve slike židovske žene bile nužno pozitivnije.
Slijedom rabinskih objašnjenja, legenda Bena Sira se mogla pojaviti kao pokušaj pomirenja između dviju biblijskih pripovijetki. Ali, čak i ako uzmemo u obzir ovu pretpostavku, autonomno i podjednako stvaranje, koje ona predlaže za prvu Adamovu družicu, plaća se promašajem i kao čin pomirenja, te propast Lilit ostavlja slobodno mjesto za pravu Evu, nastalu od čovjekovog tijela.

Tema Prve Eve

Ako stvarno u legendi Bena Sire Lilit utjelovljuje prvi put osobu Prve Eve, ta legendarna tema već mu je bila poznata, i druge židovske
legende sažete ovdje dolje opisuju neprekidne Božje promašaje da stvori Adamovu prikladnu družicu:
« Ne uspijevajući dati Adamu prikladnu družicu, Bog je, ne obeshrabrivši se, napravio nov pokušaj: izradio je pred Adamovim očima anatomiju jedne žene služeći se kostima i spletom mišića, krvi i žljezdanim izlučevinama, zatim prekrivajući sve kožom i nadodavajući čuperke dlaka na nekim mjestima. Pogled na to izazvao je takvu odvratnost kod Adama da je, dok je ta žena, Prva Eva, stajala pred njim u svojem punom sjaju, on je osjetio strašnu odbojnost. Bog je shvatio da je promašio još jednom, i odnio je prvu Evu. Kamo je ona otišla? Nitko ne zna sigurno.»
Nasuprot savršenoj tvorbi čovjeka, ponavljanje božanskih promašaja u stvaranju žene opravdava njezinu prirodu «promašenog bića». Tim povodom voljela bih navesti još jednu legendu koja, štoviše, stavlja pod znak pitanja konačni Božji izbor da stvori ženu od Adamovog rebra:

« Sveti, neka bude blagoslovljen, istražio je od čega da napravi ženu. On reče: 'Ne ću ju stvoriti od lubanje (Adamove), ona bi bila ohola, niti od oka, bila bi uhoda, niti od uha, bila bi indiskretna, niti od usta, bila bi ogovarateljica, niti od srca, bila bi ljubomorna, niti od ruke, bila bi kradljivica, niti od noge, bila bi razvratnica. Ja ću ju stvoriti od jednog mjesta na čovjeku koje je skriveno (rebro), i ostaje skriveno čak i kad je gol! A međutim, vi ste odbacili sve moje savjete…Nisam ju stvorio od lubanje, a ipak je ohola: Djevojke Ciona su ohole, one hodaju uzdignuta vrata.» ( Izaija 3:16)… Niti od uha, a ipak je indiskretna: ' Sara je prisluškivala na ulazu u šator». (Postanak 18:10)… Niti od usta, a ipak je ogovarala: 'Mirjam je ogovorala Mojsija' (Brojevi 12:1)….»

Uobražena, radoznala, indiskretna, alapača, ljubomorna, kradljivica, razvratnica, ni jedna od ovih mana općenito pripisivanih ženama izgleda da nije zaboravljena u ovom rabinskom komentaru knjige Postanka. Ali, najznačajnije je da je svaka od ovih mana pripisivana velikim ženskim ličnostima Biblije. Sara, Mirjam, isto tako Dina i Rahela, koje su spomenute u slijedu istog komentara, su ipak daleko od toga da ih se prezire općenito u židovskoj literaturi. To nastojanje, da se istaknu mane nazvane ženskima kod najcijenjenijih ženskih likova židovske povijesti, nije osamljeno, i Linda Kuzmak je to otkrila kao osobinu legendarnog židovskog korpusa koji je stekao ugled preko rabinskih komentara o krivnji prve žene. Ja ću se pridružiti isto tako tom ocrnjivanju dubljih namjera judaizma da se odbaci svaka mogućnost socijalizacije žene. Nisu uračunate u popis stanovnika izraelskog naroda, isključene iz Zajednice (Kahal), neki su komentatori čak odlučili da žene ne pripadaju zajednici Izraela.
Protivnici mnogih legendarnih događaja koji su ocrnjivali ženu, onaj o stvaranju Lilit od zemlje, kao i Adama, nije imala sljedbenike. Čak su poricali u komentarima, govoreći da je Bog stvorio Lilit, Prvu ženu, kao što je stvorio i Adama, «samo što je pri tom koristio smeće i blato umjesto čistog pijeska.»
Uspoređujući te razne legende, mi u njima možemo pročitati ne toliko sjećanje na Prve Eve, uznosite i samosvijesne, nego potvrdu o urođenoj inferiornosti žene kao promašenog stvotrenja.


Tema obrnutog snošaja

Ali još više nego tema podjednakog stvaranja Adama i Lilit u legendi Ben Sire, to je nezin zahtjev za obrnutim snošajem koji je odredio Lilit kao feministicu prije Pisma.
Ne smatrajući ga grijehom, židovski moral osuđuje taj položaj kao prostački i perverzan. Ipak, perverzija, kad označava homoseksualnost, sodomiju ili masturbaciju, pripisuje se zabranjenoj praksi jer nisu prokreativne, dok obrnuti položaj sigurno nije sterilan. Folklor ga čak preporuča kao boljeg za dobivanje dječaka. Ne proizlazeći iz eugeničke osude, odbijanje Adama da legne ispod Lilit otkriva najprije sustav pretstavljanja svijeta gdje prvenstvo muškog zakona nije nikad osporavano. Pobijajući jedan simbolički i društveni red gdje muškarac vlada nad ženom, seksualni zahtjev Lilit za gornjim položajem samo je znak koji najavljuje njezinu demonsku bit.
Položaj nazvan obrnutim je ustvari svojstven slikovitom antičkom, egipatskom i grčkom prikazivanju, gdje demonijačka tendencija pripisana ženi se pojavljuje kroz činjenicu zarobljavanja i apsorbiranja muške snage.
Sfinga je često prikazana u tom položaju, a u Edipu ili u legendi o osvajaču, Marie Delcourt se pita da li bi za dominaciju nad ženom bilo dovoljno da ju se postavi na njezino «prirodno» mjesto, ispod muškarca.
Obrnuti položaj isto je tako pripisivan ženskim demonima u židovskim vjerovanjima, tako što je rečeno, na primjer, u Zoharu:
« Kada je Adam imao sto trideset godina on se spario sa ženskim duhovima, stvorivši tako Naamu. Zbog njezine ljepote Elophimovi sinovi su lijegali s njom. Ona je ostala trudna s njima i proširila je zle duhove i žene- vampire koji lutaju noću skitajući svijetom. Oni se igraju s muškarcima te djeluju na taj način da im ištrcavaju sjeme nasumce, svugdje gdje muškarci stanuju sami u nekoj kući, one se postave na njega i zgrabe ga, one se prilijepe uz njih i prisvoje njihove želje, zatim rađaju njihovu djecu.» (ZoharI,19b).
Obilježena kao jedna od četiri demonskih majki (druge su Agerat, Mahala i Lilit), Naama se najčešće vezuje uz zavodnička zlodjela Lilit. U ovom redku Zohara, koji je zapravo odjek talmudskog sjećanja na Lilit koja prisvaja muškarce dok spavaju sami u osamljenoj kući, i Naama je dio tih žena-vampira «koje legnu čovjeka». Primijetit ćemo usput da označavajući ženska bića, riječ succube, žena-vampir, je u muškom rodu kao i riječ incube, vukodlak koji, naprotiv, prikazuje muške demone koji iskorištavaju žene dok spavaju. Osim toga žene-vampiri (succube) etimološki bi trebale označavati osobe koje liježu ispod (iz latinskog sub cubare), ali i tu isto Marie Delcourt naglašava, da bi i Rimljani ocijenili kao protuprirodno postojanje progoniteljice koja se obara na čovjeka kojeg želi. Larousse izgleda dijeli tu odbojnost, jer definira succub kao «demona koji uzima ženski oblik da bi se predao muškarcu», ( a ne da ga uzme). Dakle, moramo prihvatiti da je Lilit demon succube a ne incube.
U judaizmu smatrane beztjelesnim bićima jer Bog, stvorivši ih šestog dana, nije više imao vremena da im dade tijelo prije dolaska šabata, te su demoni stalno u potrazi za životnim tekućinama, kao što su moždina, krv i sperma. Zato je glavno zlodjelo pripisano Lilit, kao i drugim ženskim demonima to što uzbude muškarce i što koriste njihovo sjeme za demonsku prokreaciju liježući na njih.
Lilitina želja da legne iznad Adama pojavljuje se kao primjena tih vjerovanja koja se odnose na demonsku prokreaciju. Daleko od toga da upućuje na bilo kakvu nadmoć ženske bitnosti u antičkom judaizmu, uzaludan Lilitin zahtjev za obrnutim snošajem potvrđuje njezi pravu prirodu ženskog demona.
Kabalistička književnost koja je potanko izložila Lilitine seksualne osobine istovremeno je naglašavala demonsku prirodu žene i ideju da je bjesomučnik proizvod ženskog elementa kozmosa. Mitska figura Lilit, Prve Eve i kraljice demonâ tu se pojavljuje kao bit prisutnosti zla u svijetu. Na vrhuncu svoje kabalističke karijere dobit će mjesto uz samoga Boga, koji je u trenu kad ga je napustila Božanska Prisutnost (Šehiná) koja je slijedila djecu Izraela u progonstvo, uzeo za ljubavnicu Lilit, ženu-robinju.


Kazivanje Lilit

U legendi Ben Sire, Lilitin demonizam se podvostručio njezinim riječima: Lilit koja glasno izražava svoju seksualnu želju, isto kao što izgovara božje ime, u cijelosti kriva je za dvostruki prijestup.
Dok židovski bračni vodiči preporučaju odobrenje i pristanak supruge prilikom seksualnih odnosa, ili u izrazima rabi Abrahama ben Davida iz Posquiera, namjere vođenja ljubavi (koja se odnosi na supruga) ide usporedno s mišljenjem supruge, te oni osuđuju ženu koja bi riječima izrazila svoju želju: «Pravo značenje tog mišljenja je da se ne iskaže riječima, jer žena koja usmeno traži spolni odnos (Tašmiš-hamitá) označena je kao prostitutka».
Lilit je bila Prostitutka velike božice Inini, i taj naziv održavan slikom babilonskog bluda proširen je judaizmom da bi označio raskalašenost žena koje bi se usudile izraziti svoju želju drugačije osim izgledom ( kićenjem).
Razvratnost (Tiflut, tumačena kao opscenost) je vječni argument seksualnog dopuštenja, za koje se misli da ju žene predstavljaju.On ide ravnopravno s onim o slabosti duha (da'atan kalot) koja im se tradicionalno pripisuje, i koju će Lilit posvjedočiti usudivši se izgovoriti božje ime.
Izgovaranje božjeg imena, suvišnog za izražavanje seksualne želje, dodiruje jednu osnovniju zabranu, onu koja prijeti samim premisama židovske vjere bazirane na božanskoj transcendentnosti. Kršenje te zabrane nadodava demonskoj Lilitinoj osobi posljednju osobinu koja ju briše nepovratno iz izraelske zajednice. Udaljivši je zauvijek od Zemlje, njezin lijet po prostorima svemira, i njezina pronalaženja u uzburkanim vodama, vraćaju je u demonsko područje koje je njezino. “Ja sam stvorena samo zato da činim zlo novorođenčadi” potvrđuje Lilit, i nastavak legende ne pridodaje ništa mitu Prve Eve. Ona opisuje vračke koje su se koristile protiv Lilit, od kojih su najbrojnije tragove sačuvale hamajlije. Pored imena triju anđela koji su ju našli na obali Crvenog mora, ti amuleti nose opću formulu najsažetiju i najčešće upotrebljavanu protiv demonijačkih Lilitinih napada.

“Adam i Eva, Lilit van” - Ovaj poziv koji služi za to da ukloni prijetnju koju pretstavlja seksualno pohotljiva Lilit i da ostavi mjesto pravoj Evi, isto tako grješnoj, podsjeća ipak da je Eva slika iskonske žene stvorene da Adamu služi kao pomoć.
Samo jedna ženska demonska figura može nastojati osporavati Adamovu nadmoć i red koji je nametnut svijetu. Lilit je ta figura i da bi trajao taj poredak, pomoć magije nije zanemariva.

Michèle Bitton, rođena je u Maroku, doktorica sociologije. Djela: Être juif en France aujourd'hui (1997); Poétesses et lettrées juives. Une mémoire éclipsée (1999); Présences féminines juives en France (2002), La Coopération féminine de 1965 à nos jours (2003). Istakla se u borbi za ženska prava.

I – Tradicionalna slika žene

Ženu su uvijek smatrali tradicionalno kao onu koja ne ulazi u normativne kategorije predviđene zakonom. Ona je izuzetak koji se navodi skupa sa maloljetnicima i robovima. Ona ima zakone koji su samo za nju, jedna talmudska knjiga, נשים, Našim, (hebrejski /mn./: žene), je posvećen ženi,…. (nema knjige koja se tiče muškaraca). Ustvari, ako se o tom dobro razmisli, sasvim normalno je da ju smatraju za «sporednog Židova», prema terminologiji Rachel Adler, američkoj spisateljici, kao strankinju u usmenoj i pisanoj tradiciji, u zakonima, kodeksima, Midrašima koje su sve napisali, uredili, oblikovali i propisali muškarci. Ti zakoni, koji se odnose na nju, taj položaj koji joj je dodijeljen, o tome su raspravili muškarci i to što nije imala pravo riječi u tim diskusijama je zato, jer joj dodijeljen položaj koji nije to dozvoljavao. Talmudska knjiga «Nedarim» (žrtve) pripovijeda da se jedna žena savjetovala s Rabi Jehudom o nekom halahičkom pitanju. Ona je kritizirala njegov odgovor na izazivački način i Bog ju je kaznio; nadula se, puknula i umrla. Takav tip savjeta i halahističke rasprave morao je ipak biti vrlo rijedak.
Prema tradiciji tri su naređenja namijenjena ženi (Hala /priprava šabatnog kruha/, Nida /ženska nečistoća menstruacijom/, Hadlakat hanerot /paljenje svijeća/) i sva tri su u području privatnog života.
Tradicionalni zakon smatra ženu pomalo kao katalizator, a ne kao osobu zakonski neovisnu od trenutka kad ona radi za svojeg oca koji je za nju zakonski odgovoran, do trenutka kada ona ugovorom pripadne svojemu mužu. Njezina je uloga da dozvoli mužu i njegovoj muškoj djeci da uče. Navodim iz knjige B'rahot, 17b: «Kako žene stječu poštovanje? Šaljući svoju djecu da proučavaju Toru u sinagogi, a da njihov muž uči u školi za rabine.»
Tako je židovska tradicija uzdignula na razinu junakinje ženu rabi Akive, koja se žrtvovala tako što je pustila svog muža da 40 godina proučava raspravu Nedarim. Uloga židovske žene bila je ograničena na privatni dio. Navodim « Postanak Rabba 18:1»: Žena ostaje kod kuće, dok muškarac hoda naokolo i usavršava svoju inteligencuju družeći se s drugim muškarcima.»
Čak ako ovi tekstovi mogu izgledati zbunjujući za naša moderna gledišta, ne možemo ih potpuno ocrniti. Trebamo ih proučiti u njihovom kontekstu, trebamo ih smjestiti u patrijarhalna društva koja su ih stvorila. Podsjetimo se teksta Postanka I,27: אתם ברא ונקבה זכר אותו ברא אלהים בצלם בצלמו האדם את אלהים ויברא « Bog stvori אדם … ljudsko biće prema svojoj slici, prema slici Boga ga stvori. Muško i žensko stvori ih.»
Ovaj tekst potvrđuje jednakost muškarca i žene kao bića stvorenih oba na «sliku Božju». Ne radi se o tomu da tvrdimo da su muškarac i žena isti, nego da su jednaki u svojemu dostojanstvu i svojoj važnosti, jer su oboje stvoreni na sliku Božju. Nemojmo zaboraviti da su rabini često štitili ženu naprednim mjerama za ono vrijeme, iako nam one danas izgledaju zastarjelo. Ne možemo očekivati da stari tekstovi budu opterećeni modernim vrijednostima, posve novim, koje mi smatramo najboljima. Naprotiv, možemo predložiti promjene, povno se upisujući u uređivački proces zakona, u koji bi i muškarci i žene bili uključeni.

II. Mogućnosti unutar Halahe

Uzet ću tri primjera kako bih pokazala da je Halaha prilagodljiva i dopušta promjenu: pozitivne naredbe vezane uz vrijeme, a kojih su žene oslobođene; uspinjanje žena na Toru, i ona o proučavanju Tore za žene. Ako žene nisu mogle sudjelovati u velikom broju micvi, razlog tomu je tekst Mišne Kidušin 1:7: פטורות ונשים חײבים אנשים גרמה שהזמן עשה מצװת וכל « Svaku pozitivnu odredbu koja se odnosi na vrijeme, muškarci su dužni ispuniti, žene su od toga izuzete.»
Ti zakoni iz kojih su žene izuzete, na primjer, molitva u točno određeno vrijeme, govorenje Š'ma, nošenje cicita i tefilina, tek da nabrojim neke. Možemo odmah primijetiti da se nikakva razlika te vrste ne pojavljuje u Bibliji, jedino ako to nije upotreba muškog roda množine za oznaku djece Izraela, ali se na isti način može protumačiti da muški rod množine uključuje i muškarce i žene. Mišna upotrebljava pridjev «izuzete». To izuzeće žena je i previše puta bilo protumačeno kao zabrana. Dakle, ako proučimo odluke donositelja zakona, primjećujemo da su bili mnogi koji su dopuštali ženama da izvrše te micve, te naredbe. Jedan nam je primjer dan u Talmudu (Roš Hašana 33a): Mihale, kći Saulova «navuče tefilin i Učenjaci nisu prosvjedovali». Štoviše, u Raspravi M'nahot 43b, možemo pročitati: «Svi su obvezatni nositi Cicit, svećenici, Izraelićani, obraćenici, žene i robovi». Raši u svom traktatu Sidur Raši piše: « Činjenica da Talmud kaže kako su žene izuzete od pozitivnih naredbi vezanih uz vrijeme, znači jednostavno da one nisu obvezatne da ih poslušaju, ali, nastavlja on, לה מוחין ואין בידה הרשות , במצװת עצמן לבוא חפצות אם - ako one žele ispuniti obvezu svojih micvi, imaju na to pravo i ne bi ih trebalo u tomu sprječavati».
Majmonid u svojoj Mišne Tora (Cicit 3:9) piše također: « Isto tako sve pozitivne naredbe od kojih su žene izuzete, one ih mogu obaviti.»
Izak de Molino, kraj XVI. stoljeća, još piše u jednom odgovoru (Responsa Besamim rosh # 89): Iako su žene izuzete od toga da govore dodatnu službu Minhe, «One su se već navikle da mole na svim službama, i preuzele su na sebe dužnost za sve micve.»
Na drugom planu, može se postaviti pitanje o samoj logici talmudskog principa, jer su takvi izuzteci vrlo brojni. Proučavanje Tore, na primjer, koje je jedna pozitivna micva nevezana vremenom, jer je rečeno u Jošui 1:8 : « Učit ćeš danju i noću», žene su od toga izuzete. Isto je i za prokreaciju. Obveza da se jede maca na Pesah, da se uživa za vrijeme praznika i da se skupe svi zbog slušanja čitanja Tore, iako su to pozitivne naredbe vezane uz vrijeme, tu su žene prisutne. Izgleda, dakle, da ovdje halaha, kao u dosta drugih slučajeva, nastoji objasniti postojeću činjenicu da žene nisu ispunjavale, u određenom razdoblju, sve naredbe, i nastoji opravdati tu činjenicu, ona je opisna a ne zapovjedna. Preostaje nam dakle, ako preuzmemo na sebe obvezu svih micvi da slijedimo tu opisnu halahu.
Drugi primjer koji ću navesti je onaj o usponu žene prema Tori, podrazumijevajući pri tom da žene čitaju Toru. Napisano je u raspravi Megilah 23a: תקרא לא אשה חכמים אמרו אבל אשה ואפילו שבעה למנין עולין הכל הציבור כבוד מפני « Naši su rabini naučavali: svi su sposobni biti dio sedmorice (sedam pozvanih Tori u danima svečanosti i Šabata), čak maloljetnik, čak i žena; ali mudraci su kazali da žena ne bi trebala čitati Toru zbog časti zajednice.»
Izraz הציבור כבוד upotrijebljen pet puta u Talmudu izgleda da se odnosi na dostojanstvo zajednice. Možemo potvrditi, a da se puno ne zaletimo, da čast zajednice ovisi o samoj zajednici. Ako je uspon prema Tori ( koji uključuje također i čitanje Tore) predstavljao u to doba uvredu za zajednicu, to je bilo zato jer je značilo da ni jedan muškarac nije sposoban to napraviti. Pozvati žene bila je sramota za prisutne muškarce. Može se primijetiti, također, kad tekst govori o ציבור, o zajednici, radi se o zajednici sastavljenoj od muškaraca. Ako danas pozvati ženu na Toru ne znači više uvrjedu, ako se naša zajednica sastoji od muškaraca i od žena, tada možemo slijediti mišljenje rabina iz Talmuda prvo navedeno: שבעה למנין עולין הכל « Svaki se pojedinac može popeti do Tore». Kasnije Raši iz XI. stoljeća, Rabbenou Nissim u XIV. stoljeću, rabin Moše Isserles, tumač Šulhan Aruha u XVI. stoljeću i Gaon iz Vilne u XVIII. stoljeću, svi se oni slažu u tome da se žena može popeti do Tore: Prema Izraelu Abrahamsu (Jewish Life in the Middle Ages), žene su se penjale do Tore od Talmudskog doba do XIII. stoljeća.
Htjela bih ovdje otvoriti jedan kratki umetak i objaviti zajedničko vjerovanje prema kojem se žene ne mogu penjati do Tore, jer su one nečiste. Navodim Šulhana Aruha, O.H. 84:1: « Svaka nečista osoba čita iz Tore, govori Šemu, i moli se u sinagogi».
Štoviše prema tradiciji, pravila nečistog obreda danas nisu upotrebljiva. Poslije rušenja Hrama, svaka je osoba nečista jer je Hram bio sredstvo pomoću kojeg si se obredno čistio. Nečistoća, koja se tiče menstruacije, odnosi se na seksualne odnose i ni u kojem slučaju na Toru. Ona je sigurno bila jedan drugi način za isključivanje žene, zasnovan na tabuima krvi i smrti koji pronalazimo u puno drugih kultura.
Glede odvajanja muškaraca od žena za vrijeme službe, ono se ne pojavljuje u Bibliji: prema Levitiku, žene su donosile svoje žrtve na Žrtvenik, a za Sukot, muškarci, žene i djeca su bili skupa. Isto je bilo i za slušanje čitanja Tore u vrijeme Ezre i Nehemije. U razdoblju drugog Hrama, iako je postojala jedna Ezrat našim, dvorište za žene, ono im nije bilo dodijeljeno i muškarci su se po njemu slobodno kretali. Samo dva talmudska navoda potvrđuju ( Suka 5:2 i Midot 2:5) postojanje jedne galerije koja je odvajala muškarce od žena za vrijeme proslave drugog dana Sukota. Jedini zakonit navod je onaj od Šulhan Aruha O.H. 75:1-2 prema kojem: «molitve se ne mogu čitati u prisustvu žene u neprimjerenoj odjeći.» To odvajanje otkriva, dakle, više posljedicu običaja nego zakona.
Ostaje nam dakle ispraviti neravnotežu tog tradicionalnog gledanja, prijaviti jednu nepravdu i nastojati je ispraviti; otvoriti vrata jednog svijeta do sada gotovo isključivo sačuvanog za muškarce, i tu dati ženi njezino legitimno mjesto. Posebno je u javnosti ta neravnoteža bila naglašenija. Sinagoga, kao simbol i mjesto javnog židovskog života, bila je zatvorena za žene. Njih su stavili iza jednog zastora, ili postavljene visoko na neki balkon, jer muškarci su, tobože, nesposobni obuzdati svoje seksualne porive te ih je prisutnost žena ometala u sinagogi! Ali nikad ti muškarci nisu pomislili da sami sebe isključe iza nekog zastora… Žena je osoba zla i zavodnica, ta koja je trebala biti kažnjena za njihovo vlastito seksističko gledanje! Danas je to isključivanje upitno. Danas, pitamo se, ako je žena nešto drugo a ne seksualni objekta, ne bi li sinagoga trebala biti reorganizirana tako da muškarci i žene mogu moliti zajedno uvažavajući jedno drugoga kao odgovorna bića, kako prema naredbama tako i prema svojoj seksualnosti, kako prema Bogu tako i prema drugima.
Treći primjer pristupa javnosti koje dopušta Halaha je onaj o odgoju žena i žena koje poučavaju. Razmatrajući te dvije točke, jasno je da se Halaha razvila i uzela u obzir druga razmišljanja koja su joj bila izvana. Sam je Talmud u pogledu odgoja žena pun proturječnosti. S jedne strane imamo izjave nekih rabina o ženama obilježenih očiglednom mizoginijom, s druge strane, u osamljenim slučajevima, naravno, ali značajnih za žene koje su bile mudraci חכמות תלמידות (talmidot hahamot, op. prev). U Raspravi Sota (3:1), postavlja se pitanje je li žene trebaju proučavati Toru ili ne. Rabi Eliezer kaže: « Tko god poučava Toru svojoj kćeri kao da joj poučava glupost» (ludost ili opscenost, ovisi o prijevodu). Ta tvrdnja ide iznad izuzeća rasprave Kidušin. Tom se istom rabinu Eliezaru pripisuje slijedeća rečenica u Jeruzalemskom Talmudu: « Bolje je spaliti riječi Tore nego je dati u ruke ženama». Međutim mi moramo čitati te riječi u svijetlosti tri važna podatka. Najprije , riječi rabija Eliezera nemaju nikad snagu Halake u Talmudu. Zatim, tijekom diskusije s rabinima , rabi Eliezer će biti osuđen na kaznu hekem , isključenje iz zajednice , na najtežu kaznu zbog svojih stavova. Napokon, čitamo u Raspravi Eruvin 63a da mu je vlastita žena bila erudit! Štoviše, rečenica rabija Eliezara prema kojoj muškarac ne treba poučavati svoju kćer Tori dolazi kao odgovor na rečenicu Ben Azaia, učenika rabija Akive čija su mišljenja prihvaćana kao Halaka, imaju uvijek snagu zakona. תורה בתו את ללמד אדם חײב - « Muškarac je dužan poučavati Toru svojoj kćeri.» A ipak je Maimonid u XII. stoljeću pisao u תורה תלמוד הלכות (Halhot Talmud Tora), op. prev.) Zakonima proučavanja Tore: « Mudraci su odredili da čovjek ne poučava Toru svojoj kćeri jer većina žena nema volju duha koja treba za proučavanje i pretvaraju Toru u beskorisne brbljarije zbog siromaštva svog duha.»
Uprkos tom stavu rabinâ, neke su se žene okušale u tekstovima. Midraš ( Sifre Zuto naveden u Yalkut Š'imoni) nam pripovijeda da je Mirjam učila žene, dok su Aaron i Moše učili muškarce. U Targum Onkelosu, u redku 24. druge knjige Kraljeva, kaže se da je Hulda, jedna od sedam spomenutih proročica u Talmudu, osnovala akademiju u Jeruzalemu gdje je ona poučavala zakon. U drugom stoljeću Beruria, žena rabija Meira i kći rabija Hananija ben Teradiona proučila, kaže nam Talmud ( Pesahim 62b), « 300 zakona od 300 učitelja u jednom danu». Njezino se mišljenje navodi kao zakon i ona raspravlja s rabinima kao jednaka s jednakima. Kćeri Celofrada nazvane su u raspravi Baba Batra 119b: צדקניות, דרשניות, חכמןיות (Cedakniot, daršaniot, hahmaniot, pr. prev.) «mudrima, tumačima i pravednima.» U srednjem vijeku kako o tome svjedoči knjiga Izraela Abrahamsa ( Jewish Life in the Middle Ages), židovski odgoj među ženama se širi. Kćeri Rašija poznate su po svom znanju. U XVI. stoljeću žena rabina Jaakova Mizrahija iz Kurdistana pruzela je poučavanje svoje muža kad je ovaj bio zaokupljen financijskim stanjem te Ješive. Još uvijek u XVI. stoljeću, Maharil tumači na dražestan način taj razvitak: «Ako nije dobro poučavati žene, ništa ne sprječava da one prime znanje vlastitom inicijativom!» Takav razvoj odobrio je 1955. rabin Zalman Sorockin: « Onaj koji ne poučava svoju kćer השם דעת (daat hašem, op. prev.), Božju vjeru, to je kao da ju podučava טפלות gluposti.» Halaha se potpuno promijenila glede poučavanja žena, jer danas postoje mnogobrojne Ješive za žene. Čineći to, ona samo primjenjuje načelo jednakosti koje je postojalo u biblijskim redcima: האנשים העם את הקהל באזניהם ישראל כל נגד הזאת התורה את תקרא (...) אלהיכם ה׳ את ויראו ילמדו ולמען ישמעו למען בשערך אשר וגר והטף והנשים הזאת התורה דברי כל את לעשות ישמרו ( Deut. 31:11-12), za vrijeme svečanosti Sukot: « Čitat ćeš ovo učenje u prisutnosti čitavog Izraela koji će pozorno slušati. Dovedite tu sav narod, muškarce, žene, djecu, a isto tako neka i stranac koji se nalazi unutar tvojih zidova, s ciljem da oni čuju i da se pouče, i da poštivaju Vječnog, vašeg Boga, i da u životu primjenjuju riječi ove Nauke.»

III: Što Halaha ne dopušta

Ako žena može ispuniti stanovite micve vezane za vrijeme i popeti se do Tore prema Halahi, ta ista Halaha im brani određene službe. Uključivanje žena u Minjan (u bogoslužju nužan broj – deset – odraslih muškaraca, kako bi se mogla po propisu održati molitva, op. prev.) je u suprotnosti s tradicionalnom Halakom. Navodim Shuhan Aruh O.H. 55:4: «Robovi i žene nisu uključeni u Minjan», iako prema nekim autoritetima maloljetni dječak, čovjek koji spava za vrijeme službe i mamzer, izvanbračno dijete, to jesu. Ako se proučava razvitak tog zakona, izgleda da samo Šulhan Aruh, posljednji autoritet o toj temi, isključuje žene. Prije njega, pokazuje se da izvori koje mi imamo (Ramban Hikot Tefila 8:4; Kesef Mišne, Hilhot Berahot 5:7 i Rambam Hilkot Berahot 2:9) potvrđuju da minjan treba biti sastavljen od חורין ובני גדולים עשרה deset odraslih i slobodnih muškaraca, to jest ne robova ni maloljetnika. U rabinskom razdoblju žeme nisu smatrane slobodnima; sa zakonske točke gledišta, one su pripadale svojim muževima. Danas, ako ih se pravno smatra slobodnima, onda one mogu biti sastavni dio minjana. Uostalom, u XIII. stoljeću, Mordekai ( u Berahotu, bilješka 173) navodi jedan još stariji autoritet, rabija Simhu, te piše da žene mogu biti uračunate u minjan . Biti dio minjana, znači biti dio zajednice. Uključiti ženu u minjan, znači reći joj da je trebaju za svetkovinu javnog obreda, da je njezino prisustvo neophodno, ne izborno. Ona postaje u potpunosti član zajednice jer na njoj počiva odgovornost; zahvaljujući njoj, možda čitanje Tore će se izvršiti, kadiš će biti izgovoren.
Na pitanje može li jedna žena biti svjedok ili sudac, pronalazimo niječni odgovor u tradicionalnoj Halahi. Općenito, zabranu su prihvatili ali njezino porijeklo nije jasno. Majmonid navodi redak Deuteronoma 17:6 koji se odnosi na riječi « iz usta dva svjedoka» עדים שני פי על i potcrtava da je riječ «svjedok» na hebrejskom u muškom rodu. Taj dokaz odbacuje Josef Karo u svom tumačenju Mišne Tora, Kesef Mišne. Čitava Tora, kaže on, napisana je u muškom rodu. Ali on ne donosi druge argumente. Usprkos općoj zabrani, svjedočenja žena su prihvaćali u slučajevima kad su one za to bile mjerodavne; na primjer, u slučaju da su morale svjedočiti da im je muž otputovao ili nestao u slučaju agune. Ako je danas njihova mjerodavnost proširena na sva područja, normalno je da one mogu biti svjedoci. Uostalom, ironično je da svjedočenje žene na Vrhovnom Sudu u Izraelu ne priznaju rabini te iste zemlje!
Isto što prema halahi žene ne mogu biti svjedoci, one isto tako ne mogu biti ni sudci (Jeruzalemski Talmud, Yomah 6:1; Jeruzalemski Talmud, Sanhedrin 3:9). Debora, kažu nam Tosafisti, je samo, navodim, «poučavala zakone; ona nije donosila nikakvu zakonsku odluku i štoviše, bila je nadahnuta Božanskim prisustvom i zato je ona izuzetak»! Očito je da ovdje Tosafisti iskrivljuju stvarnost tako da bi ju prilagodili svoji spolim predrasudama. Uostalom, jedan od razloga koji se često navodi za isključenje žena iz uloga sudaca ili svjedoka izrazio je Talmud u ovoj rečenici ( Šabat 33b): «žene imaju nestalan duh» עליהם קלות דעתן נשים
Općenito govoreći, pristup žene javnom životu izgleda da nije spojiv sa slikom tradicionalne židovske žene. Navest ću još Talmud (Yomah 66b) « Mjesto žene je uz preslicu». Ali ta drugorazredna uloga, koju opisuje tradicija, je li to ono što žene moraju biti, ili je to što su bile u određenom razdoblju; je li ona zapovjedna ili opisna? Često je Halaha bila opravdanje u tekstovima za već postojeće stanje. Danas žene sudjeluju u javnom životu. Zašto su te uloge u javnosti ograničene na svjetovnost?
Više je zamjerki izneseno glede javne uloge žene u judaizmu. Oslanjali su se na riječi Majmonida ( Hihkot ŠoftimV:1:5): « Samo muškarci mogu biti kraljevi». Na ovo se može odgovoriti da pristup žena u javno područje ne znači pristup kraljevskoj moći; sdruge strane bilo je žena–kraljica u židovskoj povijesti. Salome Alexandria, Šlom Cion Hamalka, bila je kraljica za vrijeme razdoblja drugog Hrama (76-67 pr. n.e.) i u prvom stoljeću kraljicu Helenu su obožavali zbog njene samilosti i filantropije. Navodili su također Mišmu iz Roš Hašane 3:8 (Gemara29a): חובתם ידי אחרים מוצא אינו בדבר מחוײב שאינו כל « Onaj tko nije obvezan vršiti neku naredbu ne može ju vršiti za nekog drugog.»
To uključuje da žene ne mogu biti ovlaštene ציבור שליח (šliah cibur) od strane zajednice za molitvu jer one nisu obvezne moliti u određeno vrijeme. Taj argument isto nije osnovan, jer danas kad svatko ima knjigu molitvi i može čitati molitvu, ציבור שליח samo upravlja službama a da ne pazi ma micvu za nekog drugog. S druge strane, ako su žene sebi nametnule obvezu molitve, one mogu biti potpuna zamjena za nekog tko ne može ispuniti jednu micvu.
Pručavajući zakone glede žena u njihovom razvoju, jasno je da je svaka civilizacija u kojoj se razvijao židovski narod na njega utjecala u onome što sačinjava njegov identitet i etičke principe. Tijekom stoljeća, judaizam je preuzeo sustav patrijarhalnih društava zemalja koje su ga okruživale. Danas suvremeno zapadno društvo nastoji izmijeniti taj sustav. Mislimo da taj razvitak nije bio u suprotnosti s etičkim načelima judaizma koja nadilaze nestalnost vremena, nego ih naprotiv održava, jača i učvršćuje. Ako su u svakom stoljeću vlasti bile suprotnih mišljenja o jednom tako važnom pitanju kao što je položaj žene, ako su se mišljenja suprostavljala, to nam pokazuje da je halahički proces promjenjiv, ljudski, pogrješiv. Grješke su mogle biti napravljene, mi ih moramo nastojati ispraviti. Mi, također, možemo u našem stoljeću počiniti grješke ali više vrijedi to riskirati nego nastaviti primjenu nekog zakona ili ispovijedati tradiciju koja, u nekim točkama, izdaje našu savjest. Mnoge su žene napustile judaizam jer odmah čim bi prešle prag sinagoge podsjećalo ih se da su one samo žene. Vjerska kuća dostojna tog imena mora podržavati načela jednakosti, pravde i poštivanja svakog ljudskog bića, bio on bilo koje boje ili spola. Zbog tih etičkih načela, svaki zakoniti sustav, koliko god bio dostojan štovanja kao tradicija koja je preživjela stoljeća, mora biti promijenjen.
Postupak razvitka čini satavni dio Halahe. Ne zaboravimo da su u prošlosti rabini znali unaprijediti Halahu u području ženidbe uvođenjem ketube, čina braka i zabrane poligamije; u području razvoda mijenjajući propise ugovora Yevamot prema kojem se «žena može rastati sa ili bez pristanka». Znali su održati dinamično svojstvo Halahe prilagođavajući je svakom stoljeću. Da bismo dozvolili pristup žena na javnu scenu uzmimo primjer Moše Iserla, tumača Šulhana Aruha da bismo ponovo dali Halahi onu vitalnost koja joj je bila svojstvena: u raspravi Pesahim, postavljeno je slijedeće pitanje: moraju li se žene nalaktiti za vrijeme ceremonije Seder? Odgovor je Talmuda da to mogu žene koje su poštivane חשובות נשים, Moše Iserles tumači na ovaj način: «Danas, sve su žene dostojne poštovanja»!
Htjela bih napokon navesti midraš Tanhuma koji nije čekao feminističkepokrete da bi objavio jednakost između muškaraca i žena:
« Iako sam izabrao vođe, sudce i starce da vama vladaju, svi su jednaki preda Mnom kao što je rečeno «svaka osoba u Izraelu, a ne samo veliki među vama, nego vaša djeca, vaše žene; jer ljudska bića su zahvalnija prema muškarcima nego prema ženama, ali Sveti, neka bude blagoslovljen, nije takav.»

Pauline Bebe, profesorica engleskog i hebrejskog. Radi na Nacionalnom istututu za orijentalne jezike i civilizacije u Parizu. Od 1990. je imenovana londonskim rabinom, tako je postala prva žena rabin u Europi. Od 1995. vrši rabinsku službu u Parizu.

Izraelsko je društvo obilježeno mnogim napetostima. Među njima je i suprotstavljenost između vjernika i nereligioznih (ili laika). Ta suprotstavljenost ima korijene u povijesti cionističkog pokreta jišuv ( ישוב - pučanstvo, stanovništvo, op. prev.). Ona je prethodila stvaranju Države Izrael. Ali poslije dva ili tri desetljeća ona se radikalizira. Postala je stožer najvećeg sukoba izraelskog društva. Dijaspora je drugim putem umiješana u te sukobe.
Osnivači Države htjeli su stvoriti moderno, demokratsko, tolerantno i jednakopravno društvo. Prema svojem viđenju, vjernici su predlagali projekt društva kojim bi se upravljalo prema zakonima Tore. Poslije četiri desetljeća Kneset je izradio civilno zakonodavstvo koje je nadahnuto pretjerano hvaljenim ideologijama zapadnih demokracija: one se mogu ne slagati s propisima halahe. Kao suprotnost, Rabinat i političke vjerske izraelske stranke nastoje nametnuti čitavoj židovskom puku svoje viđenje jedne židovske Države kojom bi se upravljalo držeći se halahe. Kneset donosi ponekad zakone za područja obuhvaćena vjrskim pravilima. Poimenice, on je razradio jedan pravilnik glede statusa ortodoksnih rabinskih institucija i njihove vlasti. Ali, odnosi između vjernika i građanina ostaju složeni i često konfliktni. Država Izrael je stvorila civilni sustav sudstva. Međutim, ortodoksni Rabinat ima vlastite sudove koji sude prema Halahi: Kneset im je povjerio svu zakonodavnu moć glede položaja pojedinca, to jest brakova i razvoda Židova, pa bili oni imigranti ili stanovnici Izraela.
Država Izrael priznaje službeno jednu vjersku židovsku instancu, a to je Veliki Ortodoksni Rabinat, s njegovim tijelima na državnoj i lokalnoj razini. Veliki Rabinat podržavaju vjerske stranke, a naročito Mafdal, ali također u stanovitoj mjeri i blok Likud te laburisti i to prema složenim ulozima vladajućih izraelskih koalicija, braneći svoju hegemoniju i isključuje druge vjerske struje židovstva i, posebno, reformirane rabine i konzervativce. Ali, ovlasti velikog Rabinata može osporavati krajnje ortodoksno krilo, sve više i više utjecajno u dva posljednja desetljeća. Tako sukobi, koji suprostavljaju vjernike i laike, produbljuju napetosti koje razaraju i same vjerske sredine.
Demografi, sociolozi i politolozi proučavaju židovsku populaciju prema različitim stupnjevima vršenja vjerskih službi. Prema najnovijim ispitivanjima, danas se ona dijeli na slijedeći način:

- jako strogo izvršavanje (haredim): 10%
- strogo izvršavanje (datiim): 10%
- tradicionalisti ( masortim): 29%
- ne izvršavaju (hilonim): 51%

Čitav židovski narod, muškarci i žene Izraela - dapače i dijaspora - su zainteresirani ovim napetostima između religioznih i ne religioznih, napetostima s pojačanom suprotnošću između tradicije i modernog svijeta, ali žene su tu naročito umiješane: građansko izraelsko zakonodavstvo potvrđuje jednakost spolova u društvenom životu, gospodarskom i političkom, čak ako se, kao u većini zapadnih zemalja, izraelske žene bore za poštovanje, a isto tako, i za poboljšanje svojih prava. Ali židovsko vjersko zakonodavstvo odvaja dužnosti žena od dužnosti muškaraca. Zbog te činjenice proistječu određene različitosti, posebno glede osobnog položaja, nataliteta, učenja svetih tekstova i sudjelovanja u vjerskim obredima, u građanskim, gospodarskim i političkim djelatnostima.


Žene, osobni položaj i natalitet

Brakovima i razvodima u Izraelu upravljaju rabinske institucije prema halahi. Taj se propis odnosi na muškarce i na žene: da bude jasno, on onemogućava bilo koji brak između Židova (Židovke) i ne-Židova (ne-Židovke). Uostalom, vjerski je obred, kojega vodi rabin, priznat od ortodoksnog rabinata, obvezatan za svaki židovski par, čak ako i nisu vjernici i vršitelji vjerskih dužnosti. Bezbroj puta liberalni zastupnici i članovi izaelske ljevice bezuspješno su predlagali građanski brak. Međutim, izraelsko građansko pravo priznaje “ «zajedničko stanovanje» samaca kao «uvaženih supružnika». Štoviše, građansko i vjersko pravo ne znaju za oznaku nezakonitog: dijete rođeno izvan braka je majčine vjere; ako je majka sama dijete ne trpi nikakvu diskriminaciju u odnosu na zakonitu djecu. Naprotiv, dijete rođeno iz preljubničke ili incestuozne veze je mamzer, kopile: zabranjeno mu je stupati u brak unutar židovske vjerske zajednice.
Može se također izbjeći utjecaju vjerske ortodoksije vjenčanjima jednostavno zaključenim pred svjedocima. Taj je običaj čest poslije dugog niza godina u kibucima. Poslije godine 1970.- i naročito1980.- množe se brakovi zvani “privatni”: pred odvjetnikom par potpiše sporazum kojim su dva partnera samci i da se žele građanski vjenčati. Problemi počinju kad par, koji je sklopio takav ugovor, želi registrirati svoje osobne podatke kod nadležnog ureda, u principu laičkog, ali kojeg često vode vjernici. U slučaju odbijanja, par se može obratiti Vrhovnom sudu, građanskom sudu, koji procjenjuje svaki slučaj posebno, i u teškoj je poziciji, trudeći se ne ući u sukob s vjernicima koji se očito protive nastojanju parova željnih izbjeći dužnostima halahe.
Za žene situacija postaje bolnija u slučaju rastave. Rastavama, kao i vjenčanjima, upravljaju vjerski sudovi. Prema halahi, jedan rabinski sud sastavljen od tri sudca mora najprije pokušati pomiriti dvoje supružnika koji se hoće rastati. Ako taj pokušaj propadne, muž mora dati ženi spis o rastavi - get .
Situacija se usložnjuje ako iz bilo kojeg razloga - kad muž napusti ženu ili odbijanja davanja dokumenta (גט) – žena tzv. aguna (עגונה - napuštena, ostavljena žena, op. prev.) ne dobije spis o razvodu, bez kojega se ne može ponovno udati po vjerskom obredu. Rabinski sudovi raspolažu načinima prisile nad tvrdoglavim mužem ili ženom koji odbijaju dati spis o razvodu. Ali često oklijevaju vršiti tu prisilu nad muškarcem. U 1990.godini, 8.000-10.000 žena čekalo je svoj dokument o razvodu.
Poslije više godina feministički pokreti, od kojih su neki bliski ortodoksnom rabinatu, prosvjeduju protiv aktualnog funkcioniranja rabinskih sudova glede razvoda. Borba bi mogla postići svrhu: Kneset, u zajednici s rabinskim autoritetima, raspravlja o novim prijedlozima zakona koji bi pojačali pritisak na neposlušnog muža, u vezi predaje get-a, isto tako i utjecaj građanskih sudova pri plaćanju uzdržavanja i čuvanja djece.
Ustvari, Kneset stvara vlastito građansko zakonodavstvo glede prava obitelji, pokušavajući oprezno ne sukobiti se sa židovskim vjerskim osjećajem. Judaizam je religija s kojom se rađaš: “ Rastite i množite se! napunite zemlju i podvrgnite ju sebi!”( Postanak I./ 27-28). Ali ta obveza pada na muškarca koji se može rastati od sterilne žene nakon deset godina braka.
Međutim, pobačaj je dozvoljen u židovstvu, ali pod nekim uvjetima. Dopušten je u Izraelu zbog zdravstvenih razloga majke i djeteta, a isto tako i zbog socijalnih razloga. Krajnja desnica je, međutim, uspjela ukinuti ono što su oni nazivali zloupotrebljavanim dozvolama. Zahvaljujući pritiscima izvršenim preko Agudat Israel, uspjeli su dobiti ukinuće pobačaja iz socijalnih razloga. Te su nove mjere izazvale jake prosvjede feminističkih pokreta među kojima je i “ Israel Women Network” koji okuplja žene raznih vjerskih i političkih uvjerenja.
Nove metode umjetnog začeća i nedavna otkrića genetike nameću druge probleme. U početku su se vjerski krugovi tomu protivili. Ali sterilnost nije samo drama za par, nego i demografski problem u Izraelu kao uostalom i u Dijaspori. Mnogobrojne ekipe istraživača nastoje ju pobijediti. Od 1979. godine Ministarstvo zdravlja je ozakonilo zamisao o umjetnom osjemenjivanju pod uvjetom da je par vjenčan. 1987. godine, dozvoljena je oplodnja “in vitro” građanskim zakonom koji isključuje slučaj gdje bi majka-nositeljica rodila dijete stvoreno u laboratoriju, a koje nema genetske veze s njom. Vjerske su sredine razmišljale o tim novim metodama prokreacije. U 1990. godini, ortodoksna bolnica Šarej Cedek iz Jeruzalema osnovala je medicinsku ekipu nadziranu sa strane rabinata a koja ostvaruje umjetnu oplodnju podvrgavajući se propisima halahe. Medicina, vjera i etika su,
u ovom slučaju, našli modus vivendi.


Odgoj, vjersko učenje i sudjelovanje u liturgijskoj molitvi

Od XIX. stoljeća odgoj je bojno polje između vjernika i nevjernika, između prilagođenih modernom dobu i vjernih vjerskim tradicijama. Država Izrael pokušala je naći rješenje za taj sukob stvarajući 1953. sustav javnog obrazovanja, podrazumijevajući tu Državne škole i Državne vjerske škole. Stranka Mizrahi (koji će postati Mafdal) prihvatila je taj kompromis. Naprotiv Agudat Israel je održao jednu neovisnu školsku mrežu, ali priznatu i potpomognutu Državom. Ta mreža odigrala je vrlo važnu ulogu u školovanju djevojaka koje su pripadale ortodoksnim sredinama, i naročito krajnje ortodoksnim, i tim činom je olakšala njihov ulazak u aktivni život.
U tradicionalnim zajednicama žena je uvijek igrala važnu ulogu u provođenju vjerskih obreda i običaja, koji su vezani uz obiteljski dom. Ona je ispunjala te micve i prenosila ih svojim kćerima, a da im često nije razumjela smisao, značenje. Tradicionalno, proučavanje svetih tekstova nije obvezatna micva za žene onako kako je za muškarce. Poticajem feminističkih vjerskih pokreta koji mogu predstaviti sve pravce židovstva – krajnje ortodoksni, ortodoksni, konzervativci, reformirani - najčešće u odijeljenim redovima, ali ponekad zahvaljujući zajedničkim inicijativama, žena je dobila pristup učenju svetih tekstova. U Izraelu - kao uostalom i u dijaspori - rade mnogi kružoci idući sve do ješiva, rezerviranih samo za žene koje hoće razumjeti i produbiti svoja vjerska znanja. Priznavajući danas ulogu koju su odigrale žene u židovskom odgoju svoje djece, vjerski krugovi većinom priznaju, i čak potiču, želju za vjerskim proučavanjem kod žena, iako jedna manjina, haredim, još uvijek sumnja u njihove umne sposobnosti proučavanja Talmuda. Uprkos napredcima koje su žene ostvarile u posljednja dva desetljeća, prema židovskoj ortodoksiji, micva učenja svetog obvezatna je samo za muškarce. Naprotiv, refomirani i konzervativci su se jasno izjasnili za sudjelovanje žena u vjerskom proučavanju. Ali u Izraelu ta dva živa pokreta, barem u početku, koji su dolazili većinom preko imigranata iz anglosaksonskih zemalja, do danas su marginalizirani.
Sukobi se pojačavaju kada žene žele ravnopravno s muškarcima sudjelovati u javnom obredu molitve. Micva zajedničke molitve ne obuhvaća žene. I naročito u Izraelu, kao i u dijaspori, u svim ortodoksnim sinagogama nalazi se jedan odijeljeni dio od muškaraca koji je rezerviran samo za žene. Naprotiv, muškarci i žene mole zajedno u sinagogama reformiranih i konzervativaca: kroz ta dva pokreta, i kroz druge koje se pozivaju na modernizam, one mogu upravljati liturgijskim slavljem i čak postati rabini.
U Izraelu je ta situacija uzrokovala sukobe koji su se proširili u godinama 1970. – 1980. Tako, na primjer, jedna reformirana zajednica u Jeruzalemu slavila je u listopadu 1986., Simhat Toru: muškarci i žene nosili su svitke Tore i plesali zajedno. Odjednom, ortodoksni rabin iz četvrti, praćen mladićima, prekinuo je obred i izvrijeđao reformiste. Događaj je jako odjeknuo u javnosti i završio se tako, nekoliko dana kasnije, da se upriličilo “pomirenje” između ortodoksnih, koje je podržao Veliki sefardski Rabin Izraela, i reformiranih. Ovaj incident, međutim, pokazuje težinu odnosa u izraelu između ortodoksnih Židova i novatorskih struja u židovstvu.
Tradicionalno, žene se ne mogu računati kao članovi jednog minjana. One su zato sve brojnije i brojnije u stvaranju molitvenih skupina u kojima sudjeluju čak i ortodoksni. Na zapadnom zidu jedan dio je sačuvan za žene. Ali, mogu li one pjevati kad ih mogu čuti muškarci? U listopadu 1979., jedan se incident dogodio na Zidu. Ustvari, na izlasku s jednog hasidskog koncerta, Šlomo Carlbach, pjevač poznat po svojoj strogoj ortodoksiji, pozvao je svoje slušatelje i slušateljice da ga isprate do Zida da bi tamo nastavili pjevanje. Odmah je na to rabin, čuvar Zida dao izbaciti žene pomoću snaga reda. Tvrdio je da prema halahi , glas žene koja pjeva posjeduje zavodnički ton koji muškarac ne smije čuti: mogao bi se uznemiriti. Deset godina kasnije, 1988., novi odgovorni urednik za vjerske programe radija i televizije htio je “očistiti” ženske glasove koji su obično sudjelovali u tim emisijama. Blizak stranki Šas htio se vratiti tradiciji koja brani muškarcima slušati žensko pjevanje.
Ali tu vrstu tumačenja halahe sve više osporavaju feministički pokreti bliski ne samo neortodoksnim nastojanjima židovstva, nego i onim ortodoksnima. Sada prisustvujemo u Izraelu - u povezanosti s dijasporom - borbi žena vjernica protiv tumačenjâ halake previše obilježene društvenim kontekstom današnjeg položaja, da bi ju vratili na ženu antike ili srednjeg vijeka. Ako halaha znači “hod” (Mišna, «glavni» dio Talmuda, dijeli se na zakonodavni dio, Halahu i, zabavni ili književni dio, Hagadu; Halaha, od glagola HaLaH /הלך/ ići pješice, znači zakon, pravilo; to jest Halaha uvodi postupno /u hodu/ pravne norme u Zajednicu, dok je Hagada književni i «zabavni» dio Mišne, op. prev.), njezino ponovno tumačenje na ove zahtjeve žena trebalo bi biti moguće. Ali ta je borba utoliko teža zato što je tumačenje halahe, barem onog ortodoksnog dijela, prepušteno muškarcima.


Žene u građanskom, gospodarskom i političkom životu

Građanski izraelski zakon jamči jednakost muškarcima i ženama u aktivnostima građanskog, gospodarskog i političkog života. Kao uostalom u Francuskoj, na primjer, i izraelska žena u Izraelu vodi borbu da postigne u stvarnosti tu jednakost zapisanu zakonom. Ali toj zamisli, obilježenoj modernim dobom, suprotstavlja se tradicija koja zatvara ženu u kuću i njezin obiteljski život. Tri djelatnosti su naročito osporavane od strane religijskih autoriteta: služenje vojnog roka, rad izvan kuće i sudjelovanje u političkom životu. Ali i u ortodoksnim krugova, štoviše i u krajnje ortodoksnim, oporba koju bismo mogli nazvati “ emancipacijom” žena ima svoje stupnjeve i izaziva različitost mišljenjâ.
Od svog osnivanja Izrael je jedna zemlja u otvorenom ili prikrivenom ratu sa svojim susjedima. Izvršenje vojne obveze je jedan od bitnih izražaja izraelskog domoljublja. Mlade djevojke služe vojni rok: do sada one ne sudjeluju u borbama, ali one mogu biti dodijeljene borbenim jedinicama kao instruktori.
Od 1949. propis koji se odnosi na vojnu službu predvidio je regrutiranje mladih djevojaka: usluge koje su one pružale vojsci bile su sve više cijenjene. Ali najedanput, rabinat i vjerske stranke su se suprotstavile ženskoj vojnoj službi. U pedesetim godinama, vlada i Kneset prihvatili su poštedu mladih djevojaka iz vjerskih razloga. Nekoliko godina kasnije, za mlade vjernice stvoreno je nacionalno služenje od jedne ili dvije godine kao zamjena za vojni rok. Mnogobrojne mlade djevojke rođene u vjerničkim obiteljima prihvaćaju regrutiranje u vojsku ili izvršavaju tu obvezu državi kao nastavnice, bolničarke, socijalne radnice. Ali krajnje ortodoksni još uvijek osporavajuvojnu ili civilnu službu za ženu. U mašti tih haredim, izraelska je vojska samo jedan ogromni bordel. Godine 1984. jedna izjava zastupnika stranke Šas podigla je veliku buku, jer je on smatrao da je jedan od razloga velikih gubitaka u ljudstvu u ratu u Libanonu prisutnost žena vojnika. Ali, nasuprot tomu, moderni vjernici upućuju poziv mladim vjernicama neka ispune ne samo nacionalnu službu, nego i međunarodnu kod židovskih zajednica u istočnoj Europi koje su desetljećima odvojene od dijaspore i od države Izrael. Obveza vojne ili nacionalne službe djevojaka - kao uostalom učenika ješiva – je jedno od žarišta napetosti ne samo vjernika protiv nevjernika, nego i unutar samih vjerskih krugova. Kao u svim modernim društvima izraelske su žene angažirane u gospodarskom i profesionalnom životu. Zakonski one mogu postići karijeru u svakom poslu i profesiji, čak ako, kao i u drugim modernim društvima, pristup najvišim vratima je teža borba za žene nego za muškarce. I moderne ortodoksne žene sudjeluju u toj borbi. Uostalom, povlačenje židovske žene u svoju kuću je odavno više nekakvo pravilo ortodoksije, nego li stvarnost. U ortodoksnim društvima štetl, žene moraju raditi da bi zaradile za život domaćinstva čiji gazda, muškarac, se posvećuje proučavanju svetih tekstova. U sjevernoj Africi, u kolonijalno doba, žene su se nalazile na dobrim mjestima među pokretačkim silama koje su pomagale prodiranju modernizma u najtradicionalnije obitelji.
U Izraelu, čak i u ultraortodoksnim sredinama, na vidiku je jedna evolucija glede položaja žene u društvenogospodarskom životu. Naravno, idealna slika žene ostaje žena, majka mnogobrojne djece za koju se ona brine da dobiju odgoj i čuvarica je vjerskih tradicija obitelji. Društvo haredit karakterizira povlačenje u sebe, odbijanje bilo čega modernog i razvitak vlastitog zajedničkog života. Pokret baalej-tešuva je postigao tu namjeru i dao joj snagu kontra kulture. Ali, unutar izraelskog društva, taj prekid s globalnim okruženjem ne može biti potpun, barem ne u gospodarskom smislu. Subvencije koje dolaze iz izraelskih institucija i one iz dijaspore nisu dovoljne da prehrane vrlo brojne obitelji (prosječno šestero djece) čiji se muškarci posvećuju samo učenju sve do priličnih godina: 25-30 godina života, dapače i više, provode u učenju. Žena je, dakle, prisiljena, usprkos čestim trudnoćama, sudjelovati u novčanom uzdržavanju obitelji.
Jišuv i, od prvog desetljeća stvaranja Države Izrael, Agudat Israel stvorio je važnu školsku mrežu školâ, Bet Ya‘acov, za školovanje mladih ortodoksnih i, naročito, ultra ortodoksnih djevojčica. Nastavljajući taj napor stvaranjem škola za formiranje nastavnica, diplomiranih žena za tu mrežu, za vrijeme više od jednog naraštaja, one su pronalazile radna mjesta u toj mreži škola a čak i u društvu haredit. Ti poslovi nastavnica imali su prednost da ih privežu za njihovu vjerničku zajednicu, a uz to im je omogućavalo da kući donesu plaću.
Međutim, uprkos nastojanjima ultraortodoksnih koji su se trudili ojačati svoju školsku mrežu, mjesta za nastavnice su se prorijedila, ima već nekoliko godina. I u državnim vjerskim školama, kojima upravljaju ortodoksni cionisti i modernisti, ultra ortodoksne žene ne nalaze uopće posla. Isto tako, ultraortodoksne žene pokušavaju proširiti obzor svojih profesionalnih mogućnosti. Neke među njima, naročito one koje su porijeklom iz Amerike i zapadne Europe, dobile su i fakultetske diplome. Ali ta potraga za novim profesionalnim izlazima razbija njihovo povlačenje na zajednicu haredith i stavlja ih u vezu sa čitavim izraelskim društvom. Iz tog razloga, uprkos njihovim sadašnjim dubokim uvjerenjima, one riskiraju da postanu u nadolazećim godinama pokretačka snaga modernizma koja prodire u društvo haredit. Društveno-gospodarski i društveno-profesionalni sektor nije toliko bojno polje između žena vjernica i nevjernica, nego područje napetosti između ortodoksnog i ultra ortodoksnog.
U Izraelu žene glasuju i sudjeluju u svim aspektima političkog i javnog života. Možda, kao i drugdje, nisu u tome dovoljno aktivne. One mogu, međutim, organizirati skupine za pritisak, kao one žene “u crnom” koje prosvjeduju petkom za mir ili, također, mrežu žena za mir koje se trude da dođe do dijaloga između izraelskih i palestinskih žena. U nekim ženskim lobijima sudjeluju i žene vjernice.
Ali, sigurno je da se ultra ortodoksija protivi sudjelovanju žena u javnosti dapače i njihovom pravu na glasovanje. Još sasvim nedavno jedan zastupnik Agudat Israel-a izjavio je da žene zastupnici nisu ništa doprinijele radu Kneseta i da u svakom slučaju žene ne zaslužuju pravo glasa. Ipak, žene glasuju za vjerske stranke čije su liste gotovo potpuno muške.
U godinama 1986. –1988., slučaj Lee Šakdiel uznemirio je javno mišljenje. Ortodoksna, udata i majka četvero djece, Lea Šakdiel je bila izabrana, s podrškom laburista, u Vjerski Savjet Jerouhama, maloga grada u razvitku, u Negevu. U izraelskim općinama lokalni vjerski savjeti upravljaju vjerskim životom židovske svakodnevice. Lea Šakdiel je mislila da tu jedna žena ima svoje mjesto. Ali, to nije bilo i mišljenje Velikog Rabinata. Lea Šakdiel podnijela je svoj slučaj Vrhovnom Sudu koji je presudioda da je njezin izbor bio legalan. Ona, dakle, sjedi u Vjerskom Savjetu Jeruhama i stvara sljedbenike i drugdje: poslije njezinog izbora, druge su žene bile izabrane u taj savjet u gradovima, kao u Haifi, čak i u Jeruzalemu. Još uvijek u 1986.-1988., žene traže pravo da zasjedaju u Komisijama zaduženim za izbor Velikih Rabina glavnih gradova. Njihova je borba bila posebno učinkovita u Tel-Avivu gdje su dobile, poslije jedne presude Vrhovnog Suda, pravo sudjelovati u izboru Velikog Rabina toga grada .
Eto dakle nekoliko slučajeva gdje su žene bile posebno angažirane u suprotstavljanjima između vjernka i nevjernika u izraelskom društvu. Ne mislim da je židovska žena u Izraelu ta koja iznosi u javnost društveno-vjerske sukobe koji razdiru izraelsko društvo. Ti su sukobi teški i tiču se čitavog židovskog naroda: i muškarci i žene su u tome angažirani. Ali žene su tu umiješane na svoj način. Njihova suprotstavljanja pokazuju ne samo napetosti između vjernika i ne-vjernika, nego još, i čak naročito, različitost tendencija koje se obistinjuju u samim vjerničkim sredinama. U Izraelu - kao i u dijaspori - židovska žena, prema svojim uvjerenjima, bori se za svoje priznanje koliko nje same, u društvenoj stvarnostii ne samo govorima o jednakosti njihovih prava. Žena vjernica igra možda posebnu ulogu u toj borbi ubrzavajući razmišljanje svojih muških partnera, čuvara ortodoksnog, o židovskoj mudrosti koja se oslobađa od tradicije. Rabi Geršom iz Mainza usprotivio se u X. stoljeću poligamiji i razvodu bez odobrenja žene. Hoće li se ustati, u bliskoj budućnosti, jedan novi odlučivač kojeg će slušati kao rabija Geršoma?

Doris Bensimon, rođena 1924. u Beču, studirala u Francuskoj. Profesorica emeritus sociologije, specijalizirala se u temama suvremenog židovstva i međuetničkih odnosa.

Tridesetog ožujka 1992. godine sastale su se u Parizu, u Kongresnoj Palači, žene i kćeri HaBaD-a da bi proslavile rođendan Rabija (90 godina) i onaj od Rebecen, pokojne Haje Muše. Pjevalo se i plesalo za Mesiju: «Mesija je među nama, otvorimo oči, on je s nama. Rabi nam daje ključ slobode, na nama je da ga okrenemo», govorila je pjesma na otvorenju. Lubavičke žene su došle u velikom broju sa svojim kćerima, s novorođenčadi, ali i sa svojim majkama, zaovama, rođakinjama, prijateljicama… Priredbu su organizirale nastavnice škola HaBaD kao proslavu završetkagodine, ali s naglaskom na jaku glazbu, igru svijetla i scenske efekte. Učenici i njihova učiteljica su glumili u igrokazima, koji su pričali o čudu Purima i o jednom drugom č